Sartre e Rousseau 

 

di Georges Lapassade

 

In questo breve saggio, risalente al 1962, Lapassade si confronta con Rousseau e Sartre. Si tratta di un testo che annuncia già alcune delle direzioni in cui svilupperà la sua ricerca negli anni successivi: le dinamiche di gruppo, i processi di fusione, di istituzione e di disgregazione dei collettivi umani; l’istituzione come mediazione simbolica tra i soggetti;  la valorizzazione della spontaneità e delle forme di autogestione. L’articolo uscì per la rivista Les Études philosophiques (n.4/1962). 

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Rousseau non è un riferimento abituale per Sartre. Se cita il Contratto sociale nella sua Critica della ragione dialettica, è per sottolineare la differenza tra il pensiero contrattualista di Rousseau e il suo. Il dialogo con Rousseau non va oltre. Da questo punto di vista, si può affermare che la scuola esistenzialista rimane fedele a quello che era nel 1944: sembrerebbe che il cambiamento decisivo nella storia del pensiero occidentale sia iniziato con Hegel e soprattutto con Marx. L’hegelo-marxismo è persino diventato, con il tempo, la norma di ogni pensiero attuale. Sartre lo dichiara nelle Questioni di metodo, dove afferma che il marxismo rimane «l’insuperabile filosofia del nostro tempo» e che l’esistenzialismo, semplice ideologia che già lavora alla propria scomparsa, non può che offrire i propri servizi per l’elaborazione di un’antropologia mancante nel marxismo ufficiale. Riconosciamo qui, trasposto sul piano delle idee, il profondo e indissolubile attaccamento che Sartre, nonostante le sue crisi passeggere, le sue delusioni e le sue rabbie, nutre da tempo per la rappresentazione stalinista del proletariato. 

Tuttavia, accade spesso che un pensatore geniale esprima concetti diversi, o almeno più ampi, rispetto a quelli che intendeva comunicare. È il caso di Sartre. Nella sua voluminosa Critica della ragione dialettica, pubblicata senza indice, senza riferimenti e senza indicazioni interne sulla struttura, ma costruita in modo notevole, Sartre offre su molti problemi contemporanei punti di vista talvolta nuovi e talvolta sintesi che consentono di integrare in un’antropologia generale lavori finora dispersi e riservati ai vari settori delle «scienze umane». Nel primo volume pubblicato, Sartre si proponeva quindi di riprendere il progetto di elaborare questa Antropologia sintetica già annunciata nel manifesto della rivista Les Temps modernes nel 1945 e ripresa nelle Questioni di metodo. Il risultato è sviluppato nei due libri di questo primo tomo su due differenti livelli. 

Il mio intento è quello di mostrare che questi due livelli corrispondono, in modo preciso, ai due livelli del Discorso sull’origine della disuguaglianza e del Contratto sociale di Rousseau. Sartre mi sembra infatti molto più vicino a Rousseau di quanto lui stesso pensi o affermi. Ciò non deve sorprenderci: i maestri a cui egli si richiama – Hegel e Marx – avevano riconosciuto il loro debito. Ci resta da scoprire questo Sartre: riprende nell’hegelo-marxismo ciò che derivava più direttamente da Rousseau. 

 

I 

 

Nel primo libro della sua Critica, Sartre parte da un livello che gli sembra il più elementare e allo stesso tempo fondamentale: la praxis individuale. È il livello apparentemente più concreto, ma in realtà il più astratto; occorreranno successive determinazioni (le relazioni umane, poi il campo della rarità e del pratico-inerte) per giungere finalmente al concreto della Storia. La praxis è qui intesa, secondo Marx, come trasformazione della natura e autotrasformazione dell’uomo. La sua attivazione trova la sua sorgente nel bisogno. Sartre descrive qui il passaggio dall’ordine biologico all’ordine propriamente umano. È apparentemente, come alcuni marxisti amano a far notare, l’unica concessione sartriana all’idea di una «dialettica della natura». La dialettica del bisogno non è forse una dialettica della vita e del vivente? 

Infatti, con questo primo anello della catena antropologica, ci troviamo già sul piano dell’umanità. Per Sartre, il bisogno acquista significato solo nella praxis, cioè nell’attività attraverso cui l’uomo si trasforma e trasforma il mondo. Ecco un primo incontro con il pensiero di Rousseau: nel Discorso sull’origine della disuguaglianza afferma, infatti, che lo stato di natura non è quello del primate – un antenato antropomorfo dell’uomo – ma del primitivo nel senso euristico attribuibile a questo termine; il primitivo è l’essere originario. Rousseau si pone l’uomo già formato, il processo di ominizzazione che si potrebbe descrivere a partire dalle scoperte della paleontologia o dell’anatomia comparata non è argomento suo. Rousseau conosce queste discipline nascenti, così come i primi risultati ottenuti in questo campo. Ma la questione che pone è una questione teorica e costitutiva, piuttosto che una questione di fatto. Egli mira all’elaborazione di un’antropologia universalista e non alla ricostruzione preistorica. In breve, l’uomo nello stato di natura di Rousseau è, come la praxis individuale di Sartre, il primo elemento di una catena deduttiva che va dal più semplice al più complesso. Non perché il più semplice sia effettivamente il primo, ma per dedurne poi il sistema secondo le necessità del ragionamento ipotetico-deduttivo. 

Il secondo momento deduttivo è quello delle «relazioni umane» per Sartre e delle «relazioni sociali» per Rousseau. Sartre ricorda che dobbiamo darci la possibilità di relazioni umane non reificate per comprendere poi la reificazione di queste relazioni. Allo stesso modo, la praxis era oggettivazione dell’uomo e umanizzazione «prima» di essere alienazione. Non abbiamo ancora introdotto il concetto di alienazione o, come Sartre preferisce dire, di pratico-inerte. Bisogna dunque descrivere le relazioni umane come la praxis: da un punto di vista essenziale. Esse si fondano, non sulla relazione duale, ma sulla «reciprocità mediata». Sartre prende in prestito dall’etnografia un esempio per illustrare la sua tesi: il potlatch presuppone dei giudici mediatori della competizione. Questo è il Terzo: un regolatore, esterno o interiorizzato, della relazione; quando affronto l’altro o avvio un dialogo con lui, il nostro incontro presuppone questo riferimento comune a un terzo che può essere il garante del linguaggio o quello del confronto. È proprio questa, come vedremo più chiaramente tra poco, la vera funzione del Contratto sociale, mediatore interiorizzato dei contraenti. 

Tuttavia, abbiamo già sottolineato che questo primo libro di Sartre è soprattutto paragonabile, per il suo svolgimento, al Discorso sull’origine della disuguaglianza. In questo testo, il secondo momento è relativo alle prime relazioni sociali. È la «giovinezza del mondo». Rousseau descrive in particolare le competizioni amorose, la gelosia, insomma un insieme di comportamenti interpersonali, incontri e competizioni che presuppongono anch’essi lo sguardo di chi giudica e quello sguardo interiorizzato che è la coscienza (1). 

Dopo questa analisi delle «relazioni umane», Sartre introduce il suo terzo concetto: la rarità, fonte del conflitto e, più in generale, del movimento storico. Anche in questo caso, il parallelo con l’approccio di Rousseau è evidente, a condizione di chiarire – come propone R. Derathé – il Discorso sull’ineguaglianza attraverso il Saggio sull’origine delle lingue: per Rousseau, «gli uomini si sono riuniti solo perché il clima rigido o la sterilità del suolo li hanno costretti a lasciare il loro paese d’origine per emigrare verso regioni più favorevoli (2)». Questa società nascente non è tuttavia ancora la società civile: «Durante questo periodo, senza costituire società politiche, senza essere soggetti a leggi, gli uomini non sono più dispersi; vivono in “branchi”, hanno acquisito “una vaga idea dei rapporti reciproci” e conoscono i “doveri della civiltà (3)». Nel linguaggio sartriano: gli uomini sono usciti dalla serialità – o dispersione originaria – senza ancora formare società veramente strutturate. 

Il passaggio dalla serialità al gruppo sarà descritto da Sartre nel secondo libro della Critica. Ma per concludere sul primo libro, è opportuno ricordare i concetti di campo pratico-inerte e di serialità. Il campo pratico-inerte è quello in cui i prodotti della praxis diventano oggetti inerti che rivolgono contro il produttore la loro stessa legge. Nel linguaggio di Marx: l’uomo è e diventa prodotto del suo prodotto. È il processo di reificazione descritto da Marx fin dal primo capitolo del Capitale, dedicato alla merce. Rousseau non descrive espressamente questo processo. Tuttavia, egli fa più che sospettarne l’importanza: mostra la perversione dei rapporti sociali nella società economica dominata dall’attività industriale e dall’opposizione tra ricchi e poveri. La società civile è già per Rousseau – come hanno sottolineato Marx ed Engels – il mondo alienato, rovesciato. Il secondo Discorso si conclude con il famoso quadro di una società corrotta il cui segreto è proprio il regno di una tecnica alienante. 

Infine, per quanto riguarda il quinto concetto sartriano in questo primo libro, vedremo che la nozione di serialità, caratteristica dei collettivi, si ritrova in Rousseau, soprattutto nella critica alle società troppo estese, dove il contratto praticamente si dissolve. Tuttavia, nominandolo, siamo già passati alla seconda parte del nostro studio. 

 

II 

 

Il secondo libro della Critica della ragion dialettica è molto diverso dal primo sia per il contenuto che per la struttura. Sartre sviluppa ora una dialettica dei gruppi (4) in cinque momenti: il gruppo in fusione, il patto-giuramento, l’organizzazione, la fraternità-terrore e, infine, l’istituzione. La fine del primo libro mostrava la dispersione degli uomini nei collettivi, questi insiemi massificati e serializzati che riflettono, su scala sociale, il campo pratico-inerte. Questa serialità può lasciare spazio a gruppi viventi, di cui resta da descrivere i momenti ideali di esistenza.

Il gruppo si forma spezzando la serialità. Il carattere essenziale di questa nascita, illustrato dalla vita di Parigi il 14 luglio 1789, è l’ubiquità della libertà. Sartre cita l’ammirevole formula di Montjoye a proposito del popolo riunito nelle assemblee: «ognuno era un oratore».  Abbiamo riconosciuto l’unanimità del Contratto sociale. Rousseau fa emergere l’esigenza del contratto da questa constatazione: un popolo deve essere un popolo affinché possa, come vuole Grozio, darsi un re. È quindi necessario «risalire a una prima convenzione» costitutiva del popolo o, come direbbe piuttosto Sartre, del gruppo. Il gruppo nasce da un’adesione unanime che continua a sopravvivere anche nei successivi ritorni della serialità, fino alla completa dislocazione di questo gruppo. È chiaro, infatti, che un minimo di consenso, di unanimità, di volontà di «essere in gruppo» sussiste anche in un gruppo «malato», fintanto che i partecipanti non sono tornati completamente alla loro precedente dispersione. 

Il passaggio dalla libertà assoluta del gruppo in fusione al terrore e all’istituzione, in Sartre, corrisponde abbastanza bene alla dialettica hegeliana della Fenomenologia dello Spirito dedicata a descrivere la dissoluzione dei «vecchi gruppi» e l’irruzione rivoluzionaria della libertà. Ora, come ha ben dimostrato Jean Hyppolite, queste pagine di Hegel sono il commento non solo alla Rivoluzione francese del 1789 nei suoi inizi, ma anche al Contratto sociale. Hegel, come più tardi Sartre, descrive bene qui un momento concreto della Storia. Ma lo descrive attraverso il modello fornito da J.-J. Rousseau, ovvero quello della costituzione del gruppo nel patto fondamentale. Si comprende quindi che Sartre abbia potuto, attraverso Hegel, anche se il passaggio indicato della Fenomenologia non ha direttamente ispirato l’elaborazione del suo modello, ritrovare lo slancio del Contratto sociale. 

Tuttavia, il Contratto sociale non è solo un passaggio dalla dispersione — raggruppamento di individui «dispersi» — al gruppo. Esso è ancora costituito da impegni reciproci, mediati da quel «corpo sociale» che gli individui costituiscono insieme. È qui, nel linguaggio di Sartre, il patto-giuramento che realizza veramente la nascita del gruppo. Ciò permette finalmente di superare la classica e sterile discussione tra i sostenitori di un Rousseau «collettivista» e pre-durkheimiano e coloro che vedono invece in Rousseau un «individualista sfrenato». In realtà, Rousseau ha cercato, come più tardi Sartre, di superare l’antinomia, descrivendo il Contratto come quel «Terzo» mediatore che non è veramente altro che i partecipanti al gruppo, e che tuttavia, rappresenta il punto di riferimento comune che consente il passaggio dalle relazioni umane alla società civile e persino dall’animalità all’umanità. Anche su questo punto, la problematica di Sartre è esattamente la stessa di Rousseau. 

A partire dal patto-giuramento, Sartre descrive un lento deterioramento, un progressivo ritorno alla serialità, ma solo dopo aver mostrato, nel momento dell’organizzazione, strutture flessibili e funzionali grazie alle quali l’autogestione di un gruppo rimane possibile senza che si introduca la divisione tra governanti e governati. È ciò che Rousseau, nel secondo libro del Contratto sociale, descrive come sovranità del popolo e momento della legge, espressione della volontà generale, prima di passare alle «forme di governo». 

Infine, ecco l’ultima fase del Contratto sociale: indipendentemente dalla forma di governo, inteso come corpo intermedio tra il gruppo sovrano e il gruppo-soggetto, il potere sarà, in quanto istanza separata, il momento di una separazione a partire dalla quale la società funzionerà su due livelli. È ciò che Sartre descrive come momento dell’istituzione. Con il ritorno della serialità che culmina, come mostra infine Sartre, nella burocrazia. In contrapposizione viene espresso l’ideale sartriano di una democrazia diretta, in rivoluzione permanente, che ci sembra essere anche uno degli insegnamenti essenziali del Contratto sociale. M. Halbwachs lo ha ben compreso: Rousseau, descrivendo le assemblee romane, «voleva soprattutto mostrare come fosse possibile a un grande popolo (…) distribuirsi in contesti politici abbastanza diversi e abbastanza flessibili da consentire a ogni cittadino di partecipare, qui o là, o qui e là, alle deliberazioni e alle votazioni», come venivano trattati gli affari pubblici e privati «in un consiglio in cui tutto il popolo era chiamato a far  parte (5)». Tenuto conto delle riserve espresse da Sartre su alcune interpretazioni «trotskiste» della rivoluzione ungherese del 1956, si può affermare che la sua riflessione sulla democrazia dei consigli rimane molto vicina, nei termini stessi, a quella che Rousseau propone a partire da un’interpretazione del sistema di governo romano o svizzero. 

 

Forse siamo giunti al punto essenziale. Un’idea normativa o almeno un modello, se non un ideale, spiega la struttura e il movimento del Contratto sociale, come chiarisce la Critica della ragion dialettica: è il problema stesso del potere, con la dissociazione che questo potere introduce nell’esistenza pubblica – separandosi dalla società civile, come nell’esistenza individuale o privata, respingendo l’uomo nella dipendenza e nella «serialità». Se l’impresa sartriana di riflessione politica ha un senso, è proprio questo: rendere conto di questa questione nella politica odierna, ma forse anche nella politica di ogni tempo. Rousseau, che per primo ha saputo tematizzare questo problema, potrebbe quindi essere, attraverso Hegel e Marx, il vero ispiratore dell’ultima riflessione sartriana. 

 

Note:

(1) Abbiamo approfondito questa funzione mediatrice dello sguardo in Rousseau in uno studio dedicato a «L’oeuvre de J.-J. Rousseau, structure et unité», Revue de Métaphysique et de Morale, gennaio-giugno 1956. Questo articolo abbozzava già un parallelo tra Sartre e Rousseau sul tema dello sguardo che Sartre ha sviluppato, come è noto, ne L’essere e il nulla (1944). Per questo motivo non riprenderemo qui gli elementi di questo primo confronto. 

(2) R. Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, P.U.F., Paris 1950.

(3) Loc.cit.

(4) Anche in questo caso, non potendo sviluppare la dimostrazione nei limiti di un articolo, mi permetto di rimandare il lettore al mio opuscolo: La dialectique des groupes dans la Critique de la raison dialectique, pubblicazione allegata al Bullettin de psychologie, Paris 1961. 

(5) M. Halbwachs, Edition commentée du “Contrat social”, Aubier, Paris 1943. Si vedano anche le conclusioni generali di quest’opera: «È necessario un intermediario, e la difficoltà principale in politica deriva proprio da questo». 

 

Traduzione di Federico Battistutta

 

Georges Lapassade (1924-2008), è stato antropologo, pedagogista e sociologo francese che ha partecipato ai grandi movimenti intellettuali di questo secolo. La sua ricerca si è concentrata sui processi educativi, l’autogestione pedagogica, l’analisi istituzionale, i fenomeni di gruppo e, nel corso delle sue esplorazioni, si è occupato dei processi di trance e di dissociazione. 

 

Parole chiave: gruppi, legame sociale, Hegel, Marx, Rousseau, Sartre.