NEOTENIA – NEOETNIA Parte II

Un incontro con Georges Lapassade

 

di Nicoletta Poidimani

 

Dal dibattito su sciamanesimo e possessione come modificazioni degli stati di coscienza ai percorsi dell’underground: la neotenia come chiave di lettura dei processi di soggettivazione etnica nella metropoli

Scarica il pdf: Conversazione Lapassade Poidimani Parte Seconda

Vorrei farti delle domande specifiche sul concetto di transe.

Questo concetto non è molto preciso nel Saggio sulla transe (Lapassade, 1980), uscito nel 1976 [in Francia Ndr], perché in questo libro c’è già un discorso sugli stati modificati di coscienza e c’è una teorizzazione di alcuni fatti rituali, riguardanti essenzialmente la possessione. C’è uno squilibrio interno al libro, io credo. 

Al contrario, nel piccolo libro che si chiama La transe, (Lapassade, 1990) il discorso è organizzato lungo due assi, su due parametri: uno verticale, l’altro orizzontale. Per quello verticale si potrebbe usare una favola che non è stata pubblicata nel libro: sono i tre stati modificati di coscienza. C’è l’allucinazione; il sonnambulismo, lo sdoppiamento della personalità; l’estasi. Questa è psicologia. Quando c’è ritualizzazione, si passa dall’allucinazione alla visione. La ritualizzazione fa anche passare dallo sdoppiamento o dal sonnambulismo alla possessione; e l’estasi si fa transe estatica. Abbiamo quindi la transe visionaria, la transe di possessione e quella estatica. La transe di passaggio dalla veglia al sonno e quella dal sonno alla veglia, sono stati modificati di coscienza transitori. Ma preferisco riservare il termine transe agli stati modificati socializzati. È la definizione di Rouget e di altri. 

Ho fatto questa precisazione in una mia lettera a Renato Curcio. Noi discutiamo da anni del concetto di transe, lui ha scritto anche la prefazione al mio libro sugli stati modificati di coscienza (Lapassade 1993), ma non condivide completamente la mia definizione di transe. Nella prima pagina di questa lettera si trova questa precisazione: ho scelto di utilizzare la parola transe per ogni stato modificato socializzato, ritualizzato. Ci sono quattro rituali: di iniziazione, di terapia, di divinazione e quello liturgico o cerimoniale. Ho tentato di costruire il mio libro La transe con questo sistema, prima vedendo come si ritualizza la visione, come si ritualizza la transe di possessione… no, meglio: come si fa l’iniziazione a queste transe; poi come funziona la terapia nella transe di visione, in quella di possessione e nella transe estatica; come si fa la divinazione nella transe di visione… 

Gli sciamani vedono il futuro; la visione nella transe di possessione è la stessa cosa: nella transe di possessione c’è divinazione quando una persona dà alla divinità il suo corpo per parlare… la divinazione è una visione del futuro. Invece quando si fa possessione abbiamo ad esempio la Pizia di Delfi: lei non vede qualcosa, è posseduta da Apollo che parla con la sua bocca. Infine abbiamo la liturgia della transe di visione, quella della transe di possessione e la liturgia della transe estatica.

Questo è il sistema che ho sviluppato. Alla base del sistema c’è l’idea che si trova formulata con forza anche nella lettera che ho scritto a Curcio, forse con maggior chiarezza che non nel mio libro. Ti posso leggere parte di questa lettera: “Forse sono un po’ prigioniero del sistema della ‘transe’ che io stesso ho elaborato a partire dai lavori di Charles Tart e G. Rouget, Stati di coscienza (Tart, 1977). Secondo Tart, gli stati modificati di coscienza sono potenzialità universali costitutive della ‘natura umana’, ma ogni società seleziona alcuni stati modificati per varie ragioni e li socializza ritualizzandoli secondo specifiche ‘forme’. Due esempi: gli amerindi scelgono prevalentemente stati allucinatori per trasformarli in transe visionarie attraverso riti di tipo sciamanico, mentre gli africani scelgono piuttosto stati di ‘sonnambulismo’ (con dissociazione e sdoppiamento della personalità) e li trasformano ritualizzandoli in transe di ‘possessione’. 

Generalizzando queste pratiche si finisce con l’enunciare una definizione ‘antropologica’ della transe come ‘stato modificato di coscienza’ culturalmente elaborato, socializzato e ritualizzato. Credo che sia auspicabile ed interessante sottoporre ad ogni possibile critica e dibattito questa definizione comune ad un forte corrente dell’antropologia contemporanea. Per il momento l’ho adottata come la più adeguata e nessun argomento ha messo seriamente in discussione questa mia convinzione. È dunque in questo ‘quadro’ che continuo ad osservare le transe, a parlarne, anche se questo schema presenta il rischio, e ne do atto, di non cogliere e capire altri fenomeni come quelli che interessano Piero [Fumarola, N.d.C] e di cui ti parlerà lui stesso” [1]. Questo significa che forse sono un po’ prigioniero di questo schema e quando Curcio e Fumarola parlano di transe metropolitana non voglio farla entrare a tutti costi nelle tre possibilità visione/possessione/estasi, ma ne voglio tracciare una concettualizzazione. Voglio anche vedere questa transe metropolitana.

Bisogna quindi innanzitutto verificare se esiste, come esiste e dov’è?

Le transe verificate dall’antropologia classica, dall’etnologia, sono qui nel mio schema. Se uno vuole utilizzare un altro sistema, voglio vederlo. Per il momento ho ascoltato solo dei discorsi: “C’è una transe metropolitana…”, ma dov’è? Non l’ho vista. E non ne ho vista neanche una concettualizzazione.

A proposito di transe metropolitana, possiamo affrontare anche il discorso sulla follia, perché è un fenomeno soprattutto metropolitano.

Ma chi dice che la follia è una transe? Credo che ci siano due attitudini opposte. Quella francese – che chiamiamo cartesiana – di Rouget e anche quella americana che struttura il discorso, lo inquadra e non ne vuole uscire. Dice “questa è transe”. Si fa una ricerca e il mondo intero è tutto transe tradizionale. E poi c’è l’attitudine italiana. Non solo per la transe ma sempre nella quotidianità culturale italiana si prende un’idea – per esempio quella di transe – e si gira con questa idea, si inventano delle cose… molto belle, ma…

Ma quando io ti faccio questa osservazione sulla follia, mi riferisco ad una affermazione che fai nel Saggio sulla transe, quando dici che nella società Occidentale lo sciamano divento lo psicotico.

Non è esattamente così. È il contrario: alcuni studiosi di sciamanismo hanno sostenuto l’idea che gli sciamani della Siberia, i vecchi sciamani delle società tradizionali, fossero psicotici.

Che è quello che contesta Eliade (Eliade, 1983) nel suo testo…

Eliade lo contesta, più o meno, ma altri più radicalmente affermano che gli sciamani sono normali: anche se loro hanno avuto nel momento dell’adolescenza una crisi che può sembrare schizofrenica, questa è strutturata socialmente nei rituali specifici, con delle credenze collettive. 

Ma non si deve progettare il discorso della società moderna sullo sciamanismo. Nessuno ha detto che i folli di oggi sono degli sciamani perseguitati. Al contrario. Si dice che non dobbiamo usare il concetto della psichiatria moderna occidentale per interpretare lo sciamanismo.

Però rimane aperto un problema, a questo punto. Se ci occupiamo dell’interpretazione dello sciamanismo questo discorso è valido, però se ci occupiamo della follia – e a me interessa anche questo nello specifico, anche per esperienze mie dirette – il problema è questo: come ci si può relazionare allo follia prescindendo dal fatto che la follia presenta comunque delle caratteristiche di visione?

…di allucinazione…

…ma anche di visione, non solo di allucinazione.

La visione non è un fatto psicologico, è una credenza. Per esempio: a Medjugorje, in Jugoslavia, ci sono ragazzi che da anni dicono che tutti i giorni, alle cinque del pomeriggio, hanno la visione della Madonna. Allora o la Madonna realmente si presenta, o è una allucinazione di questi ragazzi, una finzione strutturata. La visione implica, come la possessione e l’estasi, delle credenze collettive… veramente collettive! Se a Lourdes, un secolo fa, tutta la gente credeva che la Madonna esistesse e potesse apparire, allora poteva ascoltare il discorso di Bernadette, che diceva “Ho visto la Madonna; mi ha parlato nel nostro dialetto”. Ma tutto ciò implica la credenza collettiva. Se no è un’allucinazione. Ha visto il nulla. Credeva di vedere la Madonna ma vedeva un fantasma. 

Allucinazione è vedere quello che non c’è. Se si ritiene che la Madonna sia in grado di farsi vedere realmente, venendo dal cielo e di parlare a qualcuno con cui le va di parlare, allora non è più allucinazione, è visione. Se un recluso in un ospedale dice “Ho visto la Madonna; ho visto Napoleone e mi ha parlato; ho visto Mussolini e mi ha parlato; ho visto Karl Marx e mi ha parlato realmente”, allora quelli che ascoltano questi discorsi o dicono “costui ha avuto una allucinazione, Karl Marx non è venuto, non ha parlato con lui”, o questa è una visione e Karl Marx, dall’aldilà – se si crede all’aldilà – può venire e parlare con qualcuno. Questa è una visione ma implica la credenza nella possibilità che i morti vengano e ci parlino.

Non la credenza solo del soggetto quindi ma dell’intero contesto sociale. Questo è forse il grosso problema della follia oggi.

La gente non crede più… Ma non è sicuro che nelle società dello sciamanismo, se uno non è sciamano e dice di vedere le divinità, gli credano.

Ci deve essere anche una legittimità?

No. Ci credono se lo dice lo sciamano.

Perché lui è legittimato ad avere queste visioni?

Sì.

Allora come ci si può relazionare con i fenomeni definiti come schizofrenia, delirio, ecc.?

Si potrebbe dire che se la nostra società accettasse il loro discorso non si parlerebbe più di delirio ma di profetismo. Ma come fare, se questo è il tuo desiderio, per fare in modo che tutti gli italiani credano al Vaticano?

Perché?

Perché questa è la credenza cattolica.

Ma questa credenza è legittimata; più che legittimata!

Ma non tutti accettano questa legittimazione: in Francia nessuno crede a questa legittimazione. Alcuni lo dicono, il Vaticano dice che il demonio esiste con il suo forcone e ti attende all’inferno se non sei brava. Tu ci credi?

No!

Ma se non lo credi, tu non potrai credere ad uno che dice “ho visto il demonio e gli ho parlato”.

Però io non mando in ospedale psichiatrico uno che mi dice “esiste il demonio”. Posso piuttosto dirgli “questo lo pensi tu, non io”. Capisci qual è la differenza?

Puoi aspettarti che un cattolico ti dica che il demonio esiste, perché no? Ma non è in ospedale. C’è differenza. Anche il papa non dice che ha visto il demonio e gli ha parlato; non si presenta come un visionario. Forse lui ha delle visioni, ma non se ne parla.

Non si parla di eventuali visioni del papa, secondo te?

No! E quando uno dice che ha delle visioni, il papa fa un processo molto meticoloso e stabilisce se è vero o non è vero. Per esempio non accetta Medjugorje…

Non accetta tanti fenomeni. Non ha accettato nemmeno Milingo [2]

È diverso: Milingo non è un visionario ma un esorcista.

II papa non ha accettato, secondo me, non tanto Milingo quanto il fenomeno di massa che aveva attorno. Era questo che non andava bene al Vaticano.

Sì, è vero. Ma questa è un’altra storia.

In definitiva non sei d’accordo con questa mia idea che sia in realtà la psichiatria a rendere la follia una possessione da parte della ‘malattia’?

No, non lo credo. Per esempio, gli ultimi lavori della psichiatria francese sulla possessione sono quelli di Pierre Janet che era un laico e non seguiva i dogmi della chiesa. Era professore di filosofia e psichiatra molto noto. Ha conosciuto Freud. Ha scritto molto sulla possessione; ha raccontata la storia di un posseduto dal diavolo, una bella storia. Non sapeva come curarlo e non poteva ipnotizzarlo; allora ha accettato il suo discorso sul demonio, l’ha seguito, ha fatto finta di entrarci.

Con questa strategia è arrivato a gestire il suo inconscio e a guarirlo. Come Charcot, uno dei fondatori della psichiatria francese…

…che utilizzava ampiamente l’ipnosi.

Si, ma non lui: aveva un assistente ipnotizzatore. Charcot ha creato una biblioteca sulla possessione, anche se non credeva alla possessione. Diceva che essa apparteneva a un altro periodo, un periodo di persecuzione da parte del terribile potere totale della chiesa. La chiesa gestiva la gente. Per esempio a Loudun nel 1635 [3], con Urban Grandier: le Orsoline dicevano “siamo possedute dal demonio”; la chiesa diceva “Sì, ma perché il demonio attacca? Perché Grandier è un libertino, ha fatto un patto con il diavolo e lo stima”. Conclusione: è stato bruciato vivo ed anche torturato. Questo ci fa capire che le credenze non sono molto positive. In tutti i periodi della storia ci sono stati medici che hanno combattuto questa credenza come retrograda e non l’hanno vinta. E finalmente hanno vinto, nel secolo scorso. Non è positiva la credenza della possessione; gli psichiatri non ci credono, sono contrari.

Credono però che esista la malattia mentale…

Credono che esista ma non come possessione, bensì come malattia organica o psico-organica.

E tu?

Non è questione di credere o di non credere. Ti dico che se avessi in casa uno che aggredisce la gente, circola nudo per le strade, urla, ammazza i bambini, che potrei fare?

Ma non è necessariamente questo. Uno può avere delle allucinazioni…

…e soffrirebbe molto…

Georges, secondo me se uno arriva a girare nudo per strada e ad ammazzare bambini già da tempo sta mandando messaggi che non sono stati ascoltati. 0 no?

Non voglio difendere i manicomi. La questione è che io posso parlare dell’etnologia, posso sviluppare un discorso sul tarantismo; credo di capire il tarantismo, più o meno. Oppure posso parlare di sciamanismo anche se non ho visto sciamani. Ho visto pochi rituali… la macumba ad esempio. Posso parlare del rituale della macumba, perché fa parte delle cose di cui mi sono occupato molto in tutta la mia vita. Ma non posso fare un discorso ideologico sulla follia; ho fatto poche letture al riguardo.

Va bene, allora risaliamo all’origine del nostro discorso, così ci possiamo ricollegare ai tuoi testi. Tu conosci il concetto di ‘doppio vincolo’ di Bateson (Bateson, 1977)

Poco. So che esiste ma non ho lavorato su questo.

Si tratta in sostanza di un messaggio ambivalente…

Lo so, lo so…

Ho trovato qualcosa di simile nel tuo testo Il mito dell’adulto – anche se non usi il termine ‘doppio vincolo’ – quando sostieni che la burocrazia manda un messaggio ambivalente proprio in base al mito dell’adulto. Da una parte infatti dice “dovete essere adulti” mentre dall’altro parte afferma “decido io per voi perché non siete maturi”. Questo è sicuramente un ‘doppio vincolo’! Il messaggio che viene mandato è ambivalente. Una società burocratica e burocratizzata si può allora considerare una società schizogena, produttrice di schizofrenia?

Forse, ma non ne sono sicuro…

Bateson il discorso lo fa rispetto alla famiglia..

Credo che il discorso che ho fatto sia più complesso, anche se non molto sviluppato. Se viene detto “io gestisco la vostra vita di adulti” allora la burocrazia infantilizza la gente; ma per quanto riguarda il “voi dovete essere adulti”, la burocrazia se ne frega. È il mondo sociale, l’attitudine naturale, come dice Garfinkel. Come “tu sei uomo; tu sei donna”. E poi ci sono delle burocrazie, non la Burocrazia. Diciamo che nel sistema della dittatura burocratica forse la gente è infantilizzata, forse non ha responsabilità e lo Stato si occupa di lei. E quando crolla questo sistema, la gente è impotente, non ha iniziativa, perché è stata infantilizzata. Questo è il caso della burocrazia politica, del potere totale della burocrazia, non solo della burocrazia dell’amministrazione.

Si parla infatti di burocratizzazione della società, il che si riferisce ad un processo radicale, globale.

Sì. Ma per quelli che esibiscono la norma dell’adulto si tratta dì quella cosa che Husserl e Schutz hanno chiamato attitudine naturale. Per l’attitudine naturale il sole gira intorno alla terra, perché si vede il sole girare. Ma per il ricercatore è il contrario, è la terra che gira intorno al sole. Questa è l’attitudine scientifica, opposta a quella naturale. Garfinkel usa queste definizioni nel campo della sociologia e sviluppa il discorso di Schutz, a cui si è ispirato. E dice che per l’attitudine naturale, il mondo è un mondo organizzato e dicotomizzato in maschi e femmine.

Quindi questa attitudine naturale è in realtà una attitudine culturale…

Sì! Questo dà luogo a norme. È una reificazione. Il mondo sociale viene visto come una natura. In questo mondo ci sono uomini e donne; adulti e non adulti, bambini. Non è una convinzione scientifica ma dell’attitudine naturale. E costringe la gente ad entrare in questa visione, come conseguenza di questo atteggiamento.

È profondamente normativo!

Sì. Ma quel che è normativo è l’attitudine naturale perché ha costruito questo mondo sociale come un mondo dove ci sono degli adulti e dei bambini. E perché? Perché anatomicamente, fisiologicamente, ci sono adulti e bambini.

Un gattino non è adulto; la gatta si comporta da adulta, gioca meno, non si agita molto. E li vediamo naturalmente come una antinomia fra una donna-gatta e un bambino. Questa è un’attitudine naturale e la si può notare non solo fra gli uomini ma anche fra gli animali e fra le piante. Una pianta in primavera è bambina, cresce e diviene una pianta adulta che produce frutti, come un’adulta produce bambini. Una ragazzina-gatta non è ancora in grado di produrre figli; il momento in cui la pianta può fruttificare è la maturità della pianta, poi muore. È come la crisalide e la farfalla. Tutto questo organizza la visione del mondo che Schutz chiama attitudine naturale – una normatività naturale. Ci sono adulti e bambini, uomini e donne come ci sono il sole e la luna. E non il ‘solilunio’ [4].

E infatti la cosa bella del ‘solilunio’ è l’essere una possibilità di uscita da questa normatività

È un breaching, come dice Garfinkel: una breccia, una provocazione culturale…

…è anche un’utopia…

…che distrugge teoricamente, ma che di fatto non distrugge niente. La gente continua a non credere al ‘solilunio’, solo gli intellettuali conoscono questo discorso. Ma anche se gli altri continuano a dire “ci sono gli uomini e le donne; c’è il sole e c’è la luna”, è interessante scientificamente immaginare il ‘solilunio’.

Ma andiamo su un discorso che non riguardi solo gli intellettuali. Io credo profondamente che una rivoluzione, l’unica possibile che non si areni e non si cristallizzi potrebbe essere soltanto una rivoluzione antropologica, che in questo momento non è in atto.

Cosa sarebbe una rivoluzione antropologica?

Un mutamento di Weltanschauungen, di comportamenti…

…di cultura…

Sì, ma non per passare ad un’altra cultura, per rovesciare questa in un’altra simile, ma per dare luogo ad un’apertura nei confronti di culture possibili. Io questa possibilità la vedo, adesso, nell’ondata migratoria che è in atto. Nel fatto che volenti o nolenti ci si incontra con delle culture altre… altre per noi e per gli immigrati, in quanto anche loro si stanno comunque misurando con un’altra cultura: la nostra cultura occidentale. In questo incontro ci sono dei rischi grossissimi. Mettere insieme il peggio delle varie culture è il rischio maggiore, in quanto darebbe luogo ad una cultura ancora più totalitaria…

…la xenofobia. C’è quindi il rischio che in tutta Europa non si sviluppi una multiculturalità ma, al contrario, la xenofobia. Un rifiuto di questa rivoluzione antropologica.

Io credo che si tratti di un discorso basato sulle classi e non psicologico. Quando si parla di guerra fra poveri – non so se esista anche in francese questa espressione – è una questione di classi sociali. Chi rifiuta lo straniero generalmente è chi ha meno dal punto di vista economico.

Si. Ma ciò significa allora che il proletario è razzista.

È reso razzista: proletarizzare significa anche produrre guerra fra poveri. Ma torniamo al discorso sulla rivoluzione antropologica; secondo te è pensabile? Tu dici che il ‘solilunio’ è un’idea che vale per gli intellettuali…

Intendo dire che è un’idea che noi possiamo comprendere e anche utilizzare come provocazione, così come Garfinkel fa con i suoi studenti degli esperimenti molto interessanti per far ‘saltare’ questa attitudine naturale. La fa ‘saltare’! Dice “voi stasera quando andate a casa dite a vostra madre: ‘che stai facendo?’ ‘Sto facendo un minestrone, per mangiare…’; ‘e perché mangiare?…’ lei si arrabbierà”. Quindi gli studenti si comportano come ricercatori, che vogliono sapere sempre di più. Ma in casa, alle sette di sera non è il luogo per dire queste cose alla madre. L’attitudine naturale non è scientifica. Garfinkel lo chiama breaking, rottura delle regole; è molto stimolante. Ed io credo che Parinetto sia molto vicino a Garfinkel. 

L’idea del ‘solilunio’ è anche poesia, è molto poetica come immagine. Ma è anche un breaching. Peccato che la gente non conosca Garfinkel… chi lo legge? Noi studiosi, ma l’attitudine naturale non si modifica. Si può modificare un’attitudine scientifica. Ci può essere un progresso dell’attitudine scientifica, ma quella naturale è difficile smuoverla. La falsa credenza nella naturalezza delle cose, è una reificazione. Se Garfinkel dice che l’attitudine naturale fa vedere il mondo diviso in maschi e femmine, ciò non significa che la gente non trasgredisca questo, ma anche la trasgressione è una consacrazione. Ho visto una consacrazione al carnevale un giorno a S. Sebastiano. Lì sono molto moralisti, ma nel carnevale si rovesciano i sessi: le ragazze sono travestite da uomini e i ragazzi da donna. Ma questo rovesciamento è una conferma…

…ma la trasgressione è una conferma…

Si dice che nel sabba tutti i sessi erano mescolati, si perdeva l’attitudine naturale; non c’era distinzione, neanche tra giovani e vecchi, tutto mescolato. È da vedere meglio perché nel carnevale di oggi, nei cortei di carnevale, se l’uomo si traveste da donna e la donna da uomo confermano la divisione sessuale del mondo normale tra virgolette, o meglio quotidiano: quello di cui parla Schutz dopo Husserl. Ma anche questo conferma l’attitudine naturale.

Proprio per questo, nel libro di Parinetto Solilunio trovi anche la differenza fra il sabba e il carnevale. Perché lui fa una considerazione fondamentale dicendo che il carnevale è octroyé, mentre il sabba no. Per cui il carnevale ha comunque dei limiti, è l’aspetto diurno della trasgressione.

Sì.

Vorrei parlare ora proprio di stregoneria. Vorrei che tu mi specificassi secondo te cos’è la stregoneria, rispetto alle categorie del tuo testo sulla transe.

Ma non si parla di stregoneria…

Infatti è per questo che ti chiedo di spiegarmelo.

Stregoneria è una parola ‘volgare’ che viene dal senso comune, dal linguaggio comune; non è costruita scientificamente. L’etnometodologia dice sempre che la sociologia, il folklorismo o l’antropologia fanno confusione tra i temi di ricerca, le risorse e altre cose. Ma è molto difficile da spiegare, non posso…

Provaci.

Bisognerebbe partire dal tema della risorsa. Per esempio, se tu vai a fare una ricerca sui comportamenti degli insegnanti o degli studenti la scuola è la risorsa per indagare. La possibilità di indagare sulla scuola implica la risorsa di una precedente conoscenza della scuola. Tu non vai a scuola senza risorse culturali. Da giovane ci sei andata come studentessa, questa è una risorsa. Il tema della ricerca si confonde con la risorsa e questo credo valga per la stregoneria. Anche la stregoneria è una risorsa: nella nostra cultura c’è posto per l’idea di stregoneria, che non è un concetto costruito per via di sperimentazione, ma una parola comune. E per indagarla usiamo la parola comune. È un po’ un paradosso. Per l’etnometodologo non è conveniente. Si dovrebbe decostruire questa cosa.

Tutto ciò come premessa; poi che possiamo dire? È chiaro che la categoria di stregone è applicabile a molte situazioni diverse. Ad esempio, si dice che lo sciamano sia uno stregone, Ma lo sciamano è lo sciamano. La gente in Siberia dice “sciamano” e non dice “stregone”. La gente dell’America del Nord e del Sud non dice né sciamano né stregone, ma usa altre parole. Ma come viene tradotto questo, ad esempio, da Carlos Castaneda? Lui parla di stregoni perché quando gli amerindi come Don Juan parlano della loro cultura traducendo nel linguaggio spagnolo usano la lingua spagnola con i suoi concetti, E dicono ‘stregone’. Nel mondo amerindiano non esiste lo stregone. Perché, credo, questa categoria è negativa, peggiorativa. Stregone è colui che fa il male, quindi la stregoneria è una trasgressione, una pratica da proibire. La gente non la vuole, la denuncia; si fanno processi per stregoneria. 

Gli sciamani cosa fanno? Si dice che quando l’anima di qualcuno si è persa, lo sciamano vada a prenderla e la riporti nel corpo. Questa non è stregoneria. È estasi, è una tecnica elaborata, con delle visioni. Ma una persona che osservi superficialmente dirà che è stregoneria, magia. Nell’Africa del Nord i musicisti, come quelli del tarantismo, vanno a curare a domicilio.

Quelli che non amano tutto ciò, perché sono musulmani ortodossi, dicono “è stregoneria”. È un’accusa. Credo che il concetto di stregoneria sia una accusa da parte dell’ortodossia religiosa, o musulmana o cristiana. Un concetto inventato per fare del male a gente diversa, che ha un’altra tradizione culturale. Per esempio, gente che ha conoscenza della possibilità di curare con le piante; se tu sei d’accordo dirai che è un bravo guaritore e riconoscerai il suo sapere, come Castaneda ha rispetto di Don Juan che conosce questi segreti e ritiene un peccato che si sia persa questa visione delle cose. Chi accetta la positività del sapere tradizionale della conoscenza delle piante, non lo qualifica come stregoneria. Ma chi non l’accetta, se vedrà fare un decotto dirà che è stregoneria.

Al fondo c’è sempre il disprezzo per la diversità. È un punto nodale questo della diversità: quando l’altro viene visto come diverso allora si usa il termine stregoneria in senso spregiativo.

Non solo perché è diverso, ma perché è diverso e cura e pretende di trasformare le cose; almeno la malattia. Pretende di gestire il male e fare il bene. Per esempio nella macumba il macumbeiro non si presenta come stregone ma sostiene di fare magia bianca. Quando io vivevo in Brasile ho avuto dei problemi. Mi vedevo spesso con un macumbeiro – che si chiamava Pantera Nera, perché diceva di incarnare la pantera nera nel momento della possessione rituale – con la sua donna e la sua cricca con cui faceva il rituale tutte le settimane. Un giorno mi sono sentito male e sono andato da un altro macumbeiro che chiamavano Exu Manguera. Mi ha portato in un piccolo cimitero per fare un esorcismo; diceva che il male che dovevamo curare veniva da Pantera Nera…

Racconti questa cosa nel Saggio sulla transe…

…ciò significava “io sono il buono, quello della magia buona; Pantera Nera è lo stregone”. E forse se qualcuno fosse andato da Pantera Nera si sarebbe sentito dire che lo stregone era Exu Manguera. Lo stregone è l’altro, è quello che lavora per il male. Loro due facevano magia, ma la magia per il bene non è stregoneria, lo è la magia per il male.

E per finire – questo è più serio – Jeanne Favret-Saada – una ricercatrice e psicanalista che ha lavorato nel Bocage (Favret-Saada, 1977), una zona contadina a ovest di Parigi – dice che lo stregone non esiste. Esistono solo i contro stregoni che inventano lo stregone per legittimare il loro lavoro di controstregoneria. È terribile, perché inventano questi stregoni. Per esempio: in una casa muore un vitello. Il giorno successivo il marito va a Marsiglia e l’automobile si rompe. Il terzo giorno il figlio ha l’influenza. II quarto giorno un altro familiare si storpia. Si pensa alla stregoneria.

Alla fattura

Alla fattucchiera, alla strega. Arriva uno specialista per togliere la fattura, ma deve prima trovare lo stregone. Dice “è il vicino che ti ha fatto la fattura perché vuole comprare questo terreno che tu non vuoi vendere. Le vostre nonne avevano litigato… fu una cosa brutta… e lui continua la tradizione della sua nonna cattiva ecc…”. Il vicino si sentirà male vedendo che l’altro lo sospetta, non gli parla più, lo evita; e lui pure penserà ad una stregoneria e si rivolgerà ad uno specialista…

Un circolo vizioso!

L’idea fondamentale, il risultato dell’indagine è che non ci sono stregoni. Esiste solo l’esorcismo della stregoneria che inventa la stregoneria come è accaduto con Grandier e le Orsoline. Si è deciso che fosse uno stregone ed è stato bruciato. Fu un’invenzione della chiesa, utile per far morire questo poveretto.

Cosa che è piaciuta molto a Michelet (Michelet, 1981)…

A Michelet?

Sì, Michelet dice che non lo avrebbe condannato a morte ma all’ergastolo.

Perché dice questo?

Perché Michelet è un puritano a modo suo, no?

È un femminista, credo.

Michelet? No!

Ma ha detto questo?

Sì, nel libro La strega.

La strega non esiste per Michelet. È una ragazzina che immagina

Lo so…

È bello il discorso di Michelet sull’immaginario di una ragazza povera di cui il suo signore abusa sessualmente e per questo se ne va. E alla fine si rivela come strega e muore bruciata. La strega è una produzione dell’uomo, che si inventa delle devianze, le costruisce.

Uno molto bravo nel fare questo era Torquemada.

Nell’inventare gli stregoni?

Si. Se voleva avere una donna, la faceva diventare strega per farla arrestare e riuscire a possederla; nel contempo prendeva due piccioni con una fava in quanto riusciva anche ad ottenere le ricchezze del marito di questa donna.

Ma tornando alla domand di partenza, secondo te il fenomeno della stregoneria non va assolutamente analizzato dal punto di vista dell’estasi e della possessione?

No. Ne ho parlato con Jeanne Favret-Saada, che è una grande specialista della stregoneria. Secondo lei la stregoneria non ha nulla a che vedere con la transe; la transe è un altro mondo, sono Loudun, lo sciamanismo, ecc. ma non la stregoneria. Non c’è nessun legame tra stregoneria e transe.

Ma io non mi riferisco a ciò che è la stregoneria oggi, lo ti parlo della stregoneria degli inizi del capitalismo, del modo di produzione capitalistico. Parlo di quel tipo di stregoneria, della stregoneria perseguitata dall’inquisizione.

Che forse non esiste… che forse è un’invenzione dell’inquisizione. C’erano alcune cose, c’erano le donne in grado di curare con le erbe. Vediamo qualche esempio. Nel periodo della rivoluzione francese c’era un aristocratico, allievo di Mesmer, che ha parlato di magnetismo animale. Era il marchese di Puységur che viveva ad est di Parigi, in una vecchia famiglia aristocratica. Aveva imparato la tecnica dell’ipnosi – anche se non si parlava di ipnosi ma di magnetismo – e magnetizzava la gente della campagna. Sotto ipnosi gli ipnotizzati facevano gli assistenti del medico, ma lui non era un medico. Facevano medicina, diceva lui, ed era migliore di quella ufficiale. Perché nello stato sonnambolico alcuni di loro, quando vedevano una persona ammalata, dicevano “devi prendere questo decotto, andare a prendere questa e quest’altra cosa e mangiarla”. Praticavano la medicina delle piante. Questo era meraviglioso per Puységur perché non lo facevano nello stato normale ma solo in stato di transe, transe sonnambolica da ipnosi. Come mai quelle persone erano in grado di trovare cure che il marchese non conosceva? Perché nel mondo contadino c’era questo sapere, ma era segreto. Era pericoloso a causa dell’antica ostilità per la stregoneria. Anche se era finito da molti anni, avevano ancora paura, e nascondevano questo sapere. 

II contenuto culturale della transe sonnambolica era come un inconscio collettivo. Ma non era stregoneria: era un sapere sulle piante. Se una persona come Torquemada vuol far del male dirà che in una certa casa c’è una persona che affumica le erbe, che fa decotti… che pratica la stregoneria. Anche se è medicina popolare, conoscenza delle piante, la chiamano stregoneria.

Ma al di là di tutto questo, se vogliamo utilizzare la lettura inquisitoria, il volo delle streghe che significato può avere?

Nella transe sciamanica esci dal corpo, e quando esci dal corpo hai l’impressione di volare. Ho conosciuto persone che hanno vissuto questa sensazione senza l’aiuto di droghe, né altro. Mi raccontava una studentessa che, al ritorno da un seminario molto impegnativo sulla bioenergia, aveva preso posto nella sua cuccetta sul treno. Quando è arrivata gente, si trovava in uno stato tra la veglia e il sonno: in quel momento ha avuto l’impressione che la sua anima fosse uscita dal corpo e la guardasse dall’alto. Questa esperienza si chiama Out of the Body Experience. Un fenomeno molto conosciuto.

Questo fa parte anche, in un certo modo, della concezione omeopatica. Hai presente quel senso di vertigine che si può avvertire quando ci si addormenta? Secondo gli omeopati è l’anima che esce dal corpo.

Non esce realmente; è una transe. Noi non crediamo che l’anima sia immortale, questa è una credenza. C’è l’impressione che l’anima esca dal corpo. La Blackmore dice che è una esperienza. Non è realtà! Come lo sciamano ha l’impressione di viaggiare e questo viaggio è strutturato sul cammino della caccia. Gli etnologi, a proposito dello sciamanismo siberiano, hanno verificato che il percorso dello sciamano è un percorso di caccia. Ci sono dei percorsi di caccia sconosciuti che lui trasforma in percorsi astrali.

Astrali?

Nel senso di viaggio astrale. Un percorso sovrannaturale. Le streghe prendevano la belladonna, usavano piante allucinogene. Per questo dico che la stregoneria, nel medioevo, non era possessione perché il diavolo non entrava nel corpo, ma andavano loro a vederlo, come lo sciamano va dalle divinità. E allora il sabba è come un viaggio sciamanico…

…e quindi è estasi…

No, è visione.

Ma è uscita dal corpo!

No, l’estasi non è uscita dal corpo. L’estasi nell’Islam, nel sufismo, non è uscita dal corpo. L’uscita dal corpo era lo sciamanismo, che Eliade chiama estasi; ma l’estasi nel senso teologico non è uscita dal corpo. È un’esperienza di superamento della coscienza ordinaria, di apertura al cosmo, questa è l’estasi nel senso della teologia, del misticismo sufi ed anche di santa Teresa. L’estasi del monoteismo non è visione; lo sciamanismo è visione, uscita dal corpo. 

Al contrario di quel che dice Eliade, io sostengo che lo sciamanismo non è estasi. Lui lo afferma perché lo legge ek-stasis. Io non sono sulla linea di Eliade: secondo me lo sciamanismo è visione, transe di visione, non estasi. La transe estatica riguarda il misticismo cristiano e islamico, non lo sciamanismo. L’estasi non è perseguitata nel medioevo. L’estasi dei mistici, di Meister Eckhart, è accettata perché è dentro i codici del cristianesimo: è un po’ sospetta, ma non porta al rogo. Ripeto che la cultura della stregoneria del medioevo è cultura sciamanica. Ci sono testi che lo confermano.

II viaggio per vedere Satana è un viaggio sciamanico. Lo sciamano va a vedere le divinità della tribù, la strega Satana. Tutti quelli che partecipavano al sabba non dicevano che Satana fosse in loro, ma viaggiavano per incontrarlo. II caso di Loudun è diverso, è possessione: il diavolo entrava nel corpo delle monache. Il sabba non ha niente a che vedere con la transe di possessione, non è un ballo di possessione; se è esistito è stato un ballo sciamanico. Questo è il viaggio delle streghe al sabba. Un viaggio sciamanico. O molto simile. Non fu dunque estasi, né possessione, ma visione. Questa è la mia idea.

Passando ad un altro argomento, vorrei sapere cosa ne pensi dell’osservazione che ti è stata fatta da Valentino, Curcio e Petrelli (Curcio, Petrelli, Valentino, 1990) sul cogito de transe.

Non credo di essere molto distante dalla loro posizione. La mia teoria non è solo mia ma anche di Tart e di Hilgard, i quali parlano di sdoppiamento – non di cogito de transe – e dicono proprio che nella transe c’è uno sdoppiamento, una dissociazione. Una parte del soggetto vive un’esperienza e un’altra parte osserva l’esperienza. 

Per esempio nell’ipnosi: se al soggetto ipnotizzato diciamo “tu hai un topo in mano e sei in un giardino sotto un albero, mentre di fatto sei sul divano” e lui è veramente al quinto piano, sul divano; o se gli diciamo “tu in questo momento sei al piano terra su una poltrona con un topo nella mano” lui dice di sì, “ma sei anche al quinto piano con me, sul letto” lui dice ancora di sì. Questo è…

…uno sdoppiamento?

No, questa è la transe – che non è gestita dalla logica perché non si può essere contemporaneamente al quinto piano e al piano terra, con un topo e senza topo. Ma l’ipnotizzato non è sottomesso a questa logica dell’attitudine naturale; però, nello stesso momento, un’altra parte del soggetto non crede a questo, prende tutta questa storia come una fesseria. Una parte di lui è convinta e una parte no. Ritorniamo al marchese di Puységur: una donna magnetizzata da lui diceva “Lei mi può far fare tutto: ballare, ecc., ma non spogliarmi, questo non potrà farlo”. Questo significa che in questo stato di sottomissione all’ipnotizzatore c’era una parte che controllava. E questo lo diceva durante la transe, sotto ipnosi, in uno stato modificato di coscienza. Ciò significa che una parte della coscienza evitava la modificazione; controllava il gioco, vedeva questa cosa come un gioco. 

Ne parla anche un medico amico di Baudelaire, Moreau de Tour, il primo francese che ha studiato seriamente gli effetti dell’hashish nel 1845 e che ha invitato Baudelaire a fare degli esperimenti. Lui diceva che nel ‘delirio’ dell’hashish c’è una parte che non delira e che controlla lo spettacolo di questo ‘delirio’. Ciò significa che questi studiosi dell’effetto dell’hashish o dell’ipnosi hanno capito, anche sperimentandolo su di sé, che c’è uno sdoppiamento nella transe. Hanno chiamato osservatore nascosto la parte che vigila. Questa idea si ritrova nella teoria della molteplicità delle personalità. Alcuni malati e anche dei medici dicono di avere questo sdoppiamento. Di giorno hanno una personalità e di notte diventano un’altra persona e vivono questa cosa con intensità. Dottor Jeckill e Mister Hyde. Ma al di sopra di questo sdoppiamento c’è un osservatore nascosto, che gestisce la totalità di queste modificazioni senza modificarsi a sua volta.

E quindi è attivo questo osservatore?

Curcio, Petrelli e Valentino dicono che il discorso di Tart, di Hilgard, il mio è quello della passività dell’osservatore nascosto. No, l’osservatore è attivo, perché il cogito è attività, è osservare attivamente. Come quel torturato, di cui parlano Curcio e gli altri, che vedeva una lampadina rossa che segnalava la crescita del dolore, senza che sentisse il dolore. Quella transe serviva ad evitare il dolore, allora loro dicono che questo osservatore è attivo. Ma anche per Tart e credo per Hilgard non è passivo, non è spettatore passivo: organizza l’esperienza.

Organizza l’esperienza. Questo è fondamentale.

La passività è dall’altra parte, di quella parte che lui osserva. Non è un osservato, è un osservatore. È attivo. Questa credo sia un’idea centrale della transe, il principio.

Significa che la transe non è inconscia ma una coscienza.

È uno stato di coscienza…

È uno stato di coscienza e non l’abolizione della coscienza. Implica una consapevolezza; è un gioco della coscienza con se stessa. Questo credo sia il concetto chiave del mio lavoro sugli stati modificati. Ma non l’ho inventato io: ho tradotto con il cogito de transe – che è un concetto cartesiano, francese – un discorso che ho imparato da Tart, il quale a sua volta lo aveva imparato da Rigarci. È una riformulazione, come dico anche nel mio libro Gli stati modificati di coscienza.

Secondo me, il fatto che ci sia un osservatore attivo permette l’apertura sull’utopia.

Secondo me, invece, non ha niente a che vedere con l’utopia. È una formula di Hildgard. Un discorso sperimentale di Hilgard e di Tart che sono ricercatori di laboratorio. Non sono dei filosofi! Nel laboratorio si verifica questo: quando si manipola un soggetto sotto ipnosi in laboratorio, sperimentalmente, emerge l’osservatore nascosto. Quindi deriva da un esperimento in laboratorio, non è un pensiero filosofico astratto.

Ma infatti il mio discorso è sull’utopia nel corpo, quindi non l’utopia in senso astratto ma in senso materiale.

Cosa significa utopia nel corpo? Vorrei capire…

Forse è meglio che ti spieghi innanzitutto come sono arrivata a questa idea. Quando tempo fa ho letto il tuo Saggio sulla transe ho incontrato per la prima volta il concetto di neotenia – che lì è espresso proprio in relazione alla transe come esperienza originaria aperta sul futuro; in quel testo, infatti, sostieni che la transe può costituire la base di un possibile cambiamento della vita. Quando poi, successivamente, mi sono occupata del Mito dell’adulto e ho creduto che la possibilità di una rivoluzione permanente è custodita nell’incompiutezza – la quale è, a sua volta,  fondata sul concetto di neotenia – ho avuto la conferma di ciò che avevo intuito inizialmente, e cioè che la transe fosse connessa con l’utopia e che questo esistesse materialmente nel corpo. 

D’altra parte anche nel Bosco di Bistorco – che si occupa molto delle transe dei reclusi come modalità di sopravvivenza messa in atto all’interno delle istituzioni totali – ho colto questa connessione: anche i corpi reclusi creano utopie. II libro ne riporta molti esempi concreti. 

Coniugando queste letture con le mie esperienze personali ne è immediatamente emersa esigenza di sfatare il mito, attualmente in auge più che mai, che l’utopia sia il prodotto di un’ideologia. Questa mistificazione, che tende a cancellare l’utopia come qualcosa di mostruoso e sanguinario o di delirante, è parte della strategia di cancellazione dei corpi, una giustificazione della reificazione. Per questo mi sembra importante, direi fondamentale, dimostrare come proprio questa strategia sia al servizio dell’ideologia e come, invece, l’utopia sia nel corpo; non astratta, ma connessa ad esso. 

Le tue analisi, secondo me, costituiscono un punto di partenza per attraversare ambiti di riflessione di cui tu non ti sei occupato ma che mi paiono connessi al continuo divenire della prassi istituente.

Non puoi fare come quei sociologi romani che hanno utilizzato una ricerca inglese della scuola di Birmingham – che lavora sul campo, va a incontrare i punk, i teddy boys, i ragazzi arrabbiati, e sviluppa una teoria a partire da questo – prendendo come esempio un gruppo di reggae radicale di Londra, ma non quelli di Roma, che hanno sotto il naso. Se ne sono fregati della pratica del reggae e hanno sviluppato un discorso su questo gruppo di Londra, che non hanno mai visto, dopo aver letto un commento su questo. 

Si prende il pensiero mondiale, europeo, americano e si fa un gioco. La tua ipotesi mi pare correre questo rischio. Dici “Lapassade parla di utopia, parla del corpo. Prendiamo questo”. Ma la neotenia è un fatto sperimentale, anche se è un’ipotesi di Bolk sull’uomo, forse anche sbagliata; significa che l’axolotl non si trasforma in adulto, conserva la forma embrionale. Questo è un concetto di biologia, descrive un fatto reale, una larva che non si trasforma in forma adulta ma si riproduce come larva ed è una nuova specie. 

Su ciò che fa parte di un libro di biologia si crea una connessione con l’utopia? Ma non sappiamo se l’uomo è veramente neotenico. E un’idea di Bolk che è un antropologo, un’ipotesi sulla storia dell’umanità. Tu prendi la neotenia e fai un discorso sull’utopia. Forse non è questa la base dell’utopia. Dove nasce l’utopia? Chi la crea? Ci sono i neri sfruttati che inventano un paradiso che deve venire immediatamente, e questa è utopia. Ma l’utopia nel corpo è un’idea che non capisco.

Se noi assumiamo la neotenia come condizione del corpo, apriamo lo spazio all`utopia, lo spazio materiale dell’utopia – il fatto che il corpo possa vivere l’utopia, e che questa non sia quindi astratta.

Quale utopia, ad esempio?

Non voglio stare a definire l’utopia, perché se no non è più utopia. Posso dirti l’utopia come trasformazione. La neotenia è una possibilità, come l’ho capita io, aperta. Ci sono delle possibilità aperte che, ad un certo punto, vengono negate. Prima ne vengono negate alcune, poi delle altre…

Ma va detto che la base dell’utopia è l’immaginario… non è il corpo!

Scindendo l’immaginario dal corpo si rischia di riproporre la scissione tra anima e corpo. L’immaginario è parte del corpo, dei soggetti. L’immaginario non può essere slegato dal corpo. Se io vivo materialmente delle condizioni, per esempio, di sofferenza, il mio immaginario cosa fa? Si mette in atto per lenire quella sofferenza reale. Il mio immaginario è quindi fortemente legato al mio corpo, come l’utopia è anche un elemento della lotta di classe. Capisci cosa intendo dire?

Sì. È l’utopia in generale, non un’utopia precisa come quella Rastafari, che è un’utopia del ritorno in Africa.

Ci sono utopie individuali e anche utopie collettive. Se ci fosse una sola utopia per tutti gli abitanti della terra, ricadremmo nella normatività, ci sarebbero norme anche per regolare l’utopia.

Invece l’utopia in quanto apertura di differenti possibilità è l’opposto della norma. Non sei d’accordo?

Non saprei.

 

Note:

[1]  Cfr. Lettera privata di G. Lapassade a R. Curcio, s.d.

[2] Cfr. Una sintesi della lunga e travagliata vicenda di Milingo è stata pubblicata da Faro di Roma:https://www.farodiroma.it/milingo-compie-90-anni-osiamo-chiedere-che-papa-francesco-gli-tolga-la-scomunica-wojtyla-e-ratzinger-diedero-atto-che-aveva-fatto-tanto-bene-ai-sofferenti-di-s-izzo/

[3] Cfr. Per una sintesi dei fatti di Loudun si veda: https://www.storicang.it/a/il-diavolo-in-convento-le-possedute-di-loudun_16268

[4] Cfr. Lapassade fa riferimento al libro di L. Parinetto, Solilunio. Erano donne le streghe?, Edizioni Lindau, Torino 1991.

 

Bibliografia:

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F. Berardi (Bifo) (a cura di), Hip Hop rap graph gangs sullo sfondo di Los Angeles che brucia, Synergon, Milano-Bologna 1992.

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G. Lapassade, Il mito dell’adulto. Saggio sull’incompiutezza dell’uomo, Guaraldi, Bologna 1971.

G. Lapassade,. P. Boumard, R. Hess,  L’université en transe, Syros, Parigi 1987.

G. Lapassade, P., Rousselot, T. D’Onofrio, RAP. Il furore del dire, Bepress, Lecce 2009.

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L. Parinetto, Corpo e rivoluzione in Marx. Morte diavolo analità, Mimesis, Milano 2015.

G. Rouget, Musica e trance. I rapporti fra la musica e i fenomeni di possessione, Einaudi, Torino 2019.

M. Schneider, La danza de espadas y la tarantela, Institución Fernando el Católico, Zaragoza 1948.

A. Van Gennep, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

 

Nicoletta Poidimani si occupa di teoria e pratica femminista e della connessione fra gli stati modificati di coscienza e l’utopia concreta. Ha collaborato con Luciano Parinetto all’Università degli Studi di Milano.

Georges Lapassade (1924-2008) è stato un filosofo, sociologo e antropologo francese, tra i fondatori dell’analisi istituzionale e pioniere dell’etnometodologia in Francia. Professore all’Università Paris VIII, ha studiato fenomeni culturali come il graffitismo, il rap e gli stati modificati di coscienza, con particolare attenzione alle culture nordafricane e afroamericane. Attivo anche nel campo della pedagogia e dell’educazione, ha promosso metodi di autogestione e intervento sociale critico.

Parole chiave: transe, neotenia, neoetnia, sciamanesimo, possessione