Marx per Lacan. Vocabolario di economia libidica, PaginaOtto, 2024

Marx per Lacan. Vocabolario di economia libidica, PaginaOtto 2024

Presentiamo qui, come estratto, una voce integrale di Marx per Lacan. Vocabolario di economia libidica, traduzione italiana di The Marx through Lacan Vocabulary. A compass for libidinal economy, a cura di Carlos Gómez Camarena, Christina Soto van der Plas, Edgar Miguel Juárez Salazar, David Pavón-Cuéllar. Il volume italiano consta di 29 voci relative a lemmi marxiani rivisti e riletti in una prospettiva lacaniana da parte di ricercatori e psicoanalisti da ogni parte del globo (e in particolare Sud America). In tutto il vocabolario, Karl Marx e Jacques Lacan, a tratti omologhi, a tratti inconciliabili, vengono messi costantemente in tensione tra di loro per produrre letture inedite e riflessioni che aprono a interpretazioni del contemporaneo.
La voce Alienazione, di Ben Gook e Dominiek Hoens, qui presentata nella traduzione di Serena Demichelis, permette di tenere insieme più sguardi sullo sfruttamento e l’alienazione del lavoratore, “l’alienato psichico” e l’alienazione come condizione soggettiva della contemporaneità.
Ringraziamo la casa editrice indipendente PaginaOtto per la gentile concessione e i curatori dell’edizione originale.

Alienazione

di Ben Gook e Dominiek Hoens

Negli Scritti e nei Seminari, Lacan usa frequentemente la parola ‘alienazione’ fino all’inizio del 1968, quando smette quasi del tutto. Nonostante quello di alienazione sia tra i concetti chiave del suo insegnamento tra il 1964 e il 1968, nel corso del suo più diretto impegno sull’opera di Marx – le prime due lezioni del Seminario XVI, (Lacan, 2019: 5-37) nel novembre del 1968 – il termine ‘alienazione’ non compare nemmeno una volta. Si potrebbe ipotizzare un intento da parte di Lacan di evitare qualsivoglia forma di confusione tra la sua psicoanalisi e un certo freudo-marxismo, molto di moda in quel periodo, responsabile della diffusione di idee circa l’alienante soppressione, all’interno della società borghese, delle naturali capacità di creare e amare dell’essere umano. E tuttavia, c’è anche una logica interna allo sviluppo della teoria lacaniana, che conduce alla completa omissione della nozione. Nell’opera di Karl Marx, notiamo una traiettoria incredibilmente simile. Il termine appare in tutti i primi scritti. È particolarmente rilevante nei cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del 1844, una serie di appunti inediti raccolti e pubblicati postumi negli anni Trenta del Novecento. Poco dopo il 1844, Marx si ribella all’uso del termine, notoriamente ne L’Ideologia tedesca. Qui si potrebbe ipotizzare – con basi testuali – che ci fosse, da parte di Marx, una sorta di repulsione circa la tendenza, prevalente in filosofia come in politica, a usare il termine senza precisione, contribuendo così a una serie di mistificazioni ideologiche. Tuttavia, per quanto Marx rinunci all’uso del termine nei suoi testi, una logica dell’alienazione è quanto continua a dare forma alla sua critica del capitalismo e dell’economia politica.

Fin dal quattordicesimo secolo, il termine ‘alienazione’ è stato usato per descrivere in inglese sia un’azione di straniamento che uno stato di straniamento (Williams, 2015: 3). La parola prende origine dal latino alienare, ossia rinnegare o espropriare in senso proprietario, poi riconducibile ad alienus, qualcosa di estraneo, o appartenente a qualche cosa (o qualcuno) di estraneo. Un senso del termine (I) si riferisce dunque all’essere esclusi da un gruppo, rinnegati da Dio, dall’autorità politica. Il senso legale (II) entra nell’uso con il quindicesimo secolo, per indicare il passaggio di proprietà (diritti, possedimenti, denaro) a un’altra persona. Il senso legale del termine acuisce la connotazione negativa attribuita al trasferimento improprio o ad artifici furtivi da parte del beneficiario. L’accezione negativa di alienazione in questo senso proprietario divenne dominante, nonostante nel vocabolario tecnico il termine continui ad essere usato per riferirsi a un trasferimento legale e volontario. Parallelamente al senso che intende l’alienazione come un processo di separazione, nasce il concetto che descrive lo stato di qualcosa di ‘alienato’ (III). Nasce anche un’analogia, già presente in latino, che attribuisce lo stato di ‘alienato’ ai malati di mente – o a chi si pensava avesse ad ogni modo perso le proprie facoltà mentali (IV). L’uso comune della parola, fino a circa un secolo, fa faceva generalmente riferimento al senso legale di alienazione proprietaria. Ciononostante, il primo senso (I) sopravvisse in teologia a indicare chi era stato separato dalla conoscenza di Dio. Questo senso si è poi sovrapposto con la nozione generica – derivata da Rousseau – per cui alienato è chi è separato, estraniato per l’appunto, dalla propria natura, sia essa originale (storicamente ‘primitiva’) o essenziale (inerente, permanente). Se la civiltà o la modernità vengono alternativamente viste come responsabili di uno stato di alienazione, superare l’alienazione implica il ritorno a una forma di primitivismo o comunque al dedicarsi ad attività e sentimenti che contrastino la civiltà. Lo straniamento dalla propria natura essenziale viene generalmente visto o nel senso religioso di separazione dal divino, o in senso psicologico come separazione da una forma di energia o dall’altra (si veda ad esempio Reich). Quindi la ‘disalienazione’ procede in questo senso recuperando una connessione con il divino o con il desiderio e la sessualità. È però vero che questo tipo di disalienazione viene percepita come impossibile (alienazione come prezzo per vivere nella modernità) o radicale (ad esempio, che mira a porre fine a forme di repressione quali il capitalismo o la famiglia borghese). Dopo che i primi manoscritti di Marx cominciarono a circolare a partire dagli anni Trenta, il termine ‘alienazione’ assunse un senso psicologico attorno gli anni Cinquanta, arrivando a definire una perdita di connessione dai nostri più profondi sentimenti e desideri, e accompagnandosi talvolta a una forma di critica sociale (al lavoro moderno, l’istruzione, la comunità). In un’era anti-comunista, questa critica ha perso la sua impronta marxiana, finendo per indicare semplicemente un sinonimo di ‘lavoro umile’ nel campo della sociologia empirica. Lacan usa in francese la parola aliénation. Tuttavia, dopo che la terminologia di derivazione latina fu importata nei suoi equivalenti germanici, la filosofia tedesca ha iniziato a utilizzare due parole per riferirsi ad alienazione. In un’analisi filologica degli scritti di Marx, vale la pena distinguere tra Entäusserung e Entfremdung, per le quali la traduzione inglese aveva optato, dopo Hegel, per due sensi diversi di alienazione. È interessante notare come tutto questo sia poi ri-tradotto in inglese (e francese) seguendo i lavori concettuali di Marx, aggiungendo complicazioni nell’uso di un’unica parola per descrivere ciò che Marx stesso voleva dire. Talvolta Marx combinava i sensi (I) e (II), poiché veniva influenzato da traduzioni nella sua lingua madre. Il verbo tedesco Entäussern corrisponde più o meno al senso (II) di alienazione (cioè, trasferimento presso un altro). Il verbo Entfremden è invece più vicino a (I) – l’atto o lo stato di rinnegazione tra persone.

Entäusserung indica qualcosa di proiettato, oggettivato, estraneo al sé. In questo senso, connota un’esternalizzazione o oggettivazione. Entfremdung contiene l’equivalente tedesco di alieno (Fremd), suggerendo dunque la possibilità di divenire estranei a sé stessi (da cui la scelta di ‘straniamento’ in italiano, Estrangement in inglese) o di sottomettersi al potere altrui. Marx usa il termine rafforzato Selbstentfremdung (auto-straniamento) nella quarta tesi su Feuerbach, aggiungendo che il termine significa sia Selbstzerrissenheit, conflitto interno che Sichselbstwidersprechen, divisione interna. Giudicare la correttezza delle varie traduzioni va al di là del nostro scopo qui (cfr. Ross, 2020). In ogni caso, il movimento dal latino alienare all’inglese poi al tedesco e ritorno, ci sembra un caso di contatto linguistico con conseguente aumento della profondità semantica – e di non poca confusione.

Marx rileva quattro aree di alienazione nei suoi Manoscritti economico filosofici del 1844. Il capitalismo estranea i produttori da (a) loro stessi, (b) la natura, (c) i loro prodotti e (d) gli altri. Le condizioni di alienazione in un sistema capitalistico sono dunque triplici: (I) la divisione del lavoro, che relega gli individui a ruoli limitati e specializzati, frammentando la possibilità di una visione d’insieme sociale; (II) il sistema di mercato, in cui i produttori non tengono in considerazione i bisogni umani soddisfatti dai prodotti (uso-valore) per concentrarsi unicamente sul mercato e sul profitto (scambio-valore) – il biforcarsi della nozione di valore qui è cruciale; (III) il sistema di proprietà, in cui i produttori perdono il controllo del proprio processo lavorativo e i prodotti da esso risultanti, che sono dati ai proprietari dei mezzi di produzione (pertanto, al lavoro, il lavoratore non appartiene a se stesso). Il significato teorico e critico di alienazione in Marx può essere riassunto qui come l’antagonismo tra l’essenza e l’esistenza umane, tra il potenziale umano e la società reale. Dà nome all’espressione pietrificata dei poteri dell’umanità. Marx, nel primo periodo, sostiene che essere una persona significa avere un telos, ossia un percorso di sviluppo del sé. Lo sviluppo del sé promosso da Marx è raggiunto tramite il lavoro – e non, come sostiene Hegel, tramite il pensiero. Il lavoro, per Marx, contribuirà al raggiungimento di formazioni sociali di tipo superiore. Tuttavia, il lavoro è a sua volta alienato (nel lavoro oggettivato) e finisce per esistere in contraddizione coi lavoratori (nella forma della proprietà di capitale, privata). Quindi, nelle società capitalistiche il lavoro e l’alienazione sono tendenze ambivalenti – dialettiche – dal momento che causano sofferenza e profitto privato, anche se fanno progredire la società.

Molta della teoria esplicita dell’alienazione fu scritta da Marx prima del 1850. In questa fase, seguiva la linea di Hegel e Feuerbach, anche criticando la loro comprensione del concetto. Intorno al 1845, Marx fu politicizzato dall’incontro con il proletariato tedesco e francese (e poi, tramite Engels, inglese). Questo nuovo ingresso nella lotta sociale coincise con il ritiro dalla filosofia accademica e da un avvicinarsi progressivo al giornalismo. Uno studio più approfondito degli economisti politici, insieme al fallimento delle rivoluzioni europee del 1848 – auspicate con speranza nel Manifesto del partito comunista del 1847 – videro Marx modificare i concetti. Il male morale dell’alienazione passa in secondo piano quando comincia a utilizzare il linguaggio descrittivo dell’economia politica; e inizia ad adottare un metodo immanente che mira a criticare il capitalismo borghese dall’interno del suo stesso vocabolario, che non include, tipicamente, il termine ‘alienazione’. Nell’interezza del suo corpus, Marx continua a prestare attenzione alle condizioni materiali indicate con ‘alienazione’ nei primi scritti.

III

Prendiamo ora in considerazione la forma iconica di alienazione – il lavoro. Marx criticava gli economisti politici poiché avevano ridotto l’attività umana di base (il lavoro) e l’attività lavorativa alienata (il lavoro retribuito, quello che genera beni e capitale) a un’unica cosa. Nel lavoro alienato, il lavoratore oggettualizza e aliena la propria essenza in cambio di una retribuzione. Il prodotto del lavoro estraniato non è (solo) un oggetto naturale su cui le persone hanno lavorato per soddisfare i propri bisogni (uso-valore), ma l’oggettivazione della soggettività umana. La soggettività del lavoratore è separata e incorporata nell’oggetto materiale (uso-valore), diventando un corpo di consumo, una merce. Questo dà origine a un’energetica del lavoro – o un’economia del lavoro – ben evidente nei Manoscritti, in cui Marx dimostra anche il proprio debito alla critica hegeliano-feuerbachiana della religione:

quanto più il lavoratore si affatica nel lavoro, tanto più potente diviene il mondo estraneo, oggettivo, ch’egli si crea di fronte, tanto più povero diventa egli stesso, il suo mondo interiore, e tanto meno è ciò che propriamente gli appartiene. La stessa cosa avviene nella religione. Quante più cose l’uomo pone in Dio, tante meno ne conserva in se stesso. Il lavoratore pone la sua vita nell’oggetto; ma cosi la vita non appartiene più a lui, ma all’oggetto. Quanto maggiore è dunque quest’attività [di oggettivazione], tanto più il lavoratore è privo di oggetto [gegenstandsloser]. Quel che è il prodotto del suo lavoro, egli non lo è. Quanto più grande è dunque questo prodotto, tanto più piccolo è egli stesso. L’alienazione [Entäusserung] del lavoratore nel suo prodotto non significa soltanto che il suo lavoro diviene un oggetto, un’esistenza esterna [äussern], ma che esso esiste fuori di lui [ausser ihm], indipendentemente, estraneo a lui e che diviene una potenza autonoma di fronte a lui; che la vita, da lui conferita all’oggetto, gli si leva di fronte ostile ed estranea. (Marx, 2018: 132)

Le oggettive condizioni di lavoro sono un prodotto della fatica del lavoratore. In altre parole, il lavoro retribuito produce merci di mercato e allo stesso tempo produce e riproduce se stesso (lavoro retribuito) come una merce (Marx, 1980). Non solo si fabbricano oggetti vendibili, quindi, ma anche le relazioni sociali necessarie al capitalismo. Marx suggerisce questo aspetto nella sezione ‘Lavoro estraniato e proprietà privata’ dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, per poi ampliarlo nel capitolo ‘Riproduzione semplice’ del Capitale. Allo stesso modo, nei Grundrisse, nota che «la produzione di capitalisti e di operai salariati è dunque un prodotto fondamentale del processo di valorizzazione del capitale» (Marx, 1976: 496). Aggiunge anche che «lavoro materializzato» si pone come «materialità di una soggettività contrapposta all’operaio, come proprietà di una volontà a lui estranea» (Ibidem).

Nei Manoscritti, dopo il lungo passo citato sopra, Marx aggiunge che l’alienazione:

appare tanto nel fatto che i miei mezzi di sussistenza sono di un altro, e che ciò che io desidero è possesso inaccessibile di un altro, quanto nel fatto che ogni cosa è essa stessa qualcosa di altro da se stessa, che la mia attività è altra da sé, che infine (e ciò vale anche per il capitalista) regna in genere la potenza disumana. (Marx 2018: 219)

Il lavoratore evidentemente diviene la vittima di un potere (il lavoro morto) che esso stesso ha creato. La contraddizione fondamentale nel capitalismo ha luogo tra le persone (lavoro vivo) e il capitale (lavoro morto), il potere non umano. Si tratta di una contraddizione letterale: l’umanità si deumanizza, cosicché l’umanità non sia più umana; il lavoro alienato è allo stesso tempo troppo identico a se stesso e diverso da se stesso. Dà nome, dunque, a una sorta di sdoppiamento perturbante: persone aliene a loro stesse, lavoro alieno al suo lavoratore. In queste condizioni, l’essenza umana è alienata ed espressa, o meglio oggettivata, nei prodotti del lavoro retribuito. L’esistenza conseguentemente nega ed è in conflitto con l’essenza, dove ‘essenza’ in Marx si lascia alle spalle la metafisica per accogliere invece una serie di relazioni, o un insieme di relazioni sociali. In breve, il lavoro retribuito spoglia i lavoratori delle loro relazioni con gli altri:

Se l’uomo sta di fronte a se stesso, è l’altro uomo che gli sta di fronte. Ciò che vale del rapporto dell’uomo al suo lavoro, al prodotto del suo lavoro e a se stesso, vale del rapporto dell’uomo all’altro uomo, così come al lavoro e all’oggetto del lavoro dell’altro uomo. (Ivi: 142-143)

Nei Manoscritti, i passi più penetranti miravano a stabilire il significato dell’alienazione del lavoro umano a lavoro retribuito. Qui, Marx era faticosamente diviso tra due forme di argomentazione. Da una parte, un’argomentazione oggettivo-strutturale sulla dimensione storica dello sfruttamento – o, in altre parole, lo sfruttamento come concetto storico. Dall’altra, la relazione atteggiamento-esperienza dell’individuo. Queste tensioni e l’elaborazione dei concetti implicati riflettono le influenze degli interlocutori di questo periodo, tra cui filosofi (Rousseau, Feuerbach, Proudhon e Hegel) e i primi economisti politici (Smith, Say, Ricardo e Sismondi). Nei Manoscritti l’accento è fenomenologico, declinato verso una formulazione esperienziale, materialista o psicologica di alienazione come termine soggettivo (una percepita impotenza, straniamento e così via), anche se portava a domande e interrogazioni sulla proprietà privata, l’oggettivazione, lo sfruttamento, e una risoluzione nel comunismo umanista – il nome dato alla riconciliazione umana con il lavoro, gli altri esseri umani e la natura. Per Marx, l’alienazione è prevalentemente un fenomeno delle formazioni sociali capitaliste, anche se appariva come caratteristica nelle società pre-capitalistiche. Sciogliere il nodo di questa contraddizione, come per altri comunisti, implica la creazione di una società in cui la proprietà privata scompare, e le persone possono lavorare per loro stesse, soddisfacendo il proprio telos, ma anche per il bene sociale, mantenendo la promessa collettiva del lavoro.

Negli scritti di Marx, troviamo l’alienazione in almeno cinque dimensioni sovrapposte, ciascuna con un oggetto (metafisico) corrispondente: teologica (Dio), politica (lo Stato), psicologica (ideologia della classe dirigente), economica (la merce) e tecnologica (la macchina industriale) (Wendling, 2009: 37-38). 10 In ognuno di questi domini, con ciascuno di questi oggetti, ciò che è prodotto dalle persone giunge a dominarle come un potere alieno su cui esse hanno sempre meno controllo.

Ci sono varie separazioni, una delle figure base del pensiero di Marx dall’inizio alla fine, contraddistinte dalla propria negatività. In combinazione, queste dimensioni danno luogo a un’alienazione generalizzata dell’essere umano dai suoi simili all’interno delle società capitaliste.

In altre parole, l’alienazione è il solco storicamente variabile tra, da una parte, le sfaccettate capacità dell’essere umano, i suoi bisogni, la sua conoscenza e le relazioni sociali, tutte sviluppate progressivamente dalla società – ossia, oggettivamente – e, dall’altro, l’unidimensionalità, la povertà e la dipendenza – esperita soggettivamente – dei singoli produttori del benessere umano oggettivato.

Il primo Marx cerca di spiegare il male morale del capitalismo attraverso le relazioni dell’individuo con l’attività produttiva, mentre il Marx più tardo lo fa attraverso la totalità delle attività sociali. Il Marx del Capitale si è concentrato sullo specifico carattere di interazione socio-economica in una società capitalistica, più precisamente la mercificazione della forza lavoro e la trasformazione (o sussunzione) del lavoro pre-capitalista in lavoro retribuito. Si tratta di una teoria scientifica dell’interesse materiale, incentrata sulle contraddizioni interne dell’economia capitalistica. La chiave concettuale per questa nuova direzione teorica – per cui il riferimento esplicito all’alienazione viene meno – sarà la merce. Questo cambiamento sarà necessario agli scopi sempre più ampi di Marx, poiché l’alienazione può caratterizzare l’esperienza individuale in una società ma non può fare lo stesso per l’esperienza sociale in toto. Marx comincia Il capitale con la merce poiché è la leva della sua critica al sistema.

Il primo progetto critico di Marx constava nel rivelare le radici materiali e umane degli oggetti alienati demistificando il loro statuto metafisico e minando il loro potere alienante. Tuttavia, come è noto, secondo Marx, i critici dovrebbero fare molto più che interpretare questo mondo alienato – devono cambiarlo. Più che un imperativo contro l’esercizio teorico (ossia la dicotomia antidialettica di teoria e prassi), questa ingiunzione suggerisce la necessità di cambiare la filosofia (la grande generatrice di astrazioni). O, ancora meglio, suggerisce di abolire la filosofia stessa nella realizzazione di una formazione sociale migliore. Questa ingiunzione segna un cambiamento nel pensiero e nel progetto di Marx. L’alienazione in quanto categoria viene abbandonata nel corso di questa manovra. Marx (con Engels) schernirà, in modo significativo, i filosofi dell’alienazione nell’Ideologia tedesca e nel Manifesto del partito comunista. Probabilmente egli rifiutava una terminologia morale, alienazione compresa, per il suo legame con l’ideologia borghese, incentrata su individui razionali e sulla limitazione storica dell’ideologia stessa all’interno della società capitalista. L’alienazione era divenuta un concetto ideologico più che uno strumento teorico-pratico.

Per molti, e in particolare dopo l’intervento di Althusser, l’alienazione è diventata il perno del passaggio dal primo al secondo Marx, o tra un Marx giovanile e uno maturo. L’alienazione si trova al centro di questa periodizzazione poiché segna un cambiamento da una concettualizzazione della sofferenza incentrata sull’essere umano tipica dei primi lavori, allo studio di forze impersonali nel periodo più tardo. Questa periodizzazione pone i Manoscritti del 1844 da una parte, le Tesi su Feuerbach e L’ideologia tedesca al centro del momento cruciale di cambiamento, e i Grundrisse e Il capitale nella fase matura. Anche se i parametri per designare gli scritti giovanili sono tecnicamente inoppugnabili, la distinzione divenne un modo per suggerire che questi testi immaturi conducevano a un vicolo cieco. Seguendo l’uso comune, continueremo a basarci su queste demarcazioni, anche se primariamente per distinguere momenti biografici poiché la distinzione dei lavori tra primi e tardi sulla base del concetto di alienazione, è insostenibile (Musto, 2010). Potremmo porre la domanda riguardo lo stato dell’alienazione nell’opera di Marx come una delle ambiguità produttive dei testi di Marx – o, per citare Balibar, «una problematica aperta a tutti i tipi di trasformazioni, riformulazioni ed estrapolazioni, il cui punto di partenza non è l’oblio delle parole e delle frasi di Marx ma la loro intrinseca vacillazione» (Balibar, 2017: XVI). Tra i cantieri aperti sui lavori di Marx, quello dell’alienazione è sempre tra i più affollati.

Si tratta di un cantiere attraversato da conflitti e disaccordi decennali, e forse meglio concepito come Kampfplatz. I testi del giovane Marx si relazionano a fatica con le dottrine ufficiali degli stati socialisti, divergendo dall’ortodossia della ‘dialettica materialista’ (Diamat): lo status dei Manoscritti è esemplificato dalla loro esclusione dal corpus principale dei Werke di Marx-Engels nella DDR; straniamento e alienazione – per non parlare della tagliente, dettagliata e complessa critica alla filosofia hegeliana – non compaiono da nessuna parte nei testi canonici di Engels, Plekhanov e Lenin. La Diamat distorse il pensiero di Lukacs (1978) al punto che nel 1967 lui stesso disconobbe le problematiche della reificazione, del feticismo e dell’alienazione, le stesse che nel 1923 aveva ritenuto centrali alla critica rivoluzionaria al capitalismo. Nel frattempo, abbandonate dai marxisti, le opere giovanili vennero affidate a esistenzialisti e cattolici nella Francia post Seconda guerra mondiale. Sembra che questo sia anche il momento in cui Lacan lascia cadere la possibilità di una discussione aperta sull’alienazione.

Nei primi anni del percorso intellettuale di Lacan, incluse la sua tesi di dottorato e brevi relazioni sui pazienti, le parole aliénation e aliéné (alienata/o) appaiono di rado, e unicamente in riferimento a una situazione di malattia psichiatrica. Qui, il concetto di alienazione deriva dalla preistoria della psichiatria, quando durante il tardo Settecento e primo Ottocento figure come Philippe Pinel lo applicavano a pazienti che avevano perso la ragione. Per via delle loro malattie, erano infatti divenuti alieni a loro stessi, ed è compito dell’alienista curare il paziente a livello mentale, riportando una ragione deragliata sui giusti binari (Pouillade, 2013). In questo senso, l’uso psichiatrico della nozione riecheggia il suo significato giuridico più antico – quello di trasferimento di proprietà – poiché l’alienato non è più ‘in possesso’ della sua caratteristica più cruciale e distintiva (la ragione), ed è obiettivo del medico dis-alienare il paziente, ossia reinstaurare la proprietà e l’uso libero della stessa. Nella psichiatria del Ventesimo secolo, il concetto cade in disuso per via delle sue connotazioni antiscientifiche e leggermente moralistiche. Ciononostante, Lacan continua ad adottarla, anche se, all’interno della sua teoria, assume un significato inequivocabilmente diverso da quello psichiatrico originale.

In un secondo momento, l’alienazione assume maggiore prominenza. Ispirato dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel – e in particolare dalla lettura che di essa fa Alexandre Kojève – Lacan concepisce l’idea dello ‘stadio dello specchio’ per spiegare come un bambino acquisisca un senso di unità organica e di sé. Mentre, per la psichiatria, si è alienati da se stessi se si perde la ragione, per Lacan l’alienazione è il prerequisito di ogni pensiero ragionevole messo in atto da un ‘io’. Questo è reso chiaro fin dall’incipit del fondamentale scritto Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io, in quanto «bisogna dire che ci oppone ad ogni filosofia uscita direttamente dal Cogito» (Lacan, 2002a: 87).

Il punto di partenza per una riflessione sulla vita mentale umana non dovrebbe risiedere nel cogito cartesiano, ma nel rendere conto dettagliatamente delle condizioni necessarie affinché si sia in grado di dire ‘io’ (Nobus, 2013: 101-138). Queste condizioni, per Lacan, si incarnano in uno specchio che presenta un’immagine che il bambino, con l’aiuto di un genitore, considera immagine di se stesso. Tuttavia, lo ‘specchio’ che riflette questa immagine non è da intendersi letteralmente, poiché, a parte lo specchio, ci sono anche i pari – l’altro (autre) nella formulazione di Lacan – con cui il bambino può identificarsi. Questo permette a Lacan di riferirsi a Marx a supporto della propria teoria dello stadio dello specchio:

Credo che alcuni di voi avranno una certa familiarità con Das Kapital. Non parlo certo dell’intera opera – chi mai avrà letto Il Capitale! – ma del primo libro, che in generale tutti hanno letto. Un primo libro prodigioso, sovrabbondante, che mostra qualcuno che, cosa rara, fa un discorso filosofico articolato. Vi pregherei di far riferimento a quella pagina in cui Marx, formulando la cosiddetta teoria della forma relativa di valore della merce, in una nota si rivela un precursore dello stadio dello specchio. (Lacan, 2004: 79-80)

E in effetti, in una nota a piè di pagina del Capitale Marx fa un simile ragionamento sull’acquisizione dell’identità umana:

In certo modo all’uomo succede come alla merce. Dal momento che l’uomo non viene al mondo con uno specchio, né da filosofo fichtiano (Io sono io), egli, in un primo momento, si rispecchia in un altro uomo. L’uomo Pietro si riferisce a se stesso come un uomo soltanto mediante la relazione all’uomo Paolo come proprio simile. Ma così anche Paolo in carne ed ossa, nella sua corporeità paolina, conta per lui come forma fenomenica del genus uomo. (Marx, 1980: 85)

L’aspetto dialettico hegeliano in questa dinamica è evidente: ci si trova al di fuori di noi stessi a causa di un altro, l’immagine allo specchio. L’immagine allo specchio ha un effetto unificatore sull’esperienza corporea del bambino – un corpo invece che molti organi separati – ma questo non si traduce in un’identità stabile. Da una parte, il bambino è perseguitato da incubi e cupe fantasie in cui la sua unità virtuale si frammenta in varie parti del corpo, e dall’altra, unità non implica unicità. Come leggiamo ne I complessi familiari nella formazione dell’individuo: «prima che l’io affermi la propria identità, esso si confonde con questa immagine che lo forma, ma primordialmente lo aliena» (Lacan 2013a: 43). L’ego non è semplicemente alieno a se stesso – è prima di tutto un’immagine esteriore – ma rischia continuamente di svanire nell’immagine dell’altro. Qui si può pensare al fenomeno noto come transitivismo – il pianto del bambino produce lacrime nell’altro – o, più genericamente, al contagio emotivo, che nasconde il momento preciso in cui l’emozione ha avuto inizio e chi è stato il primo a esprimerla, come avviene per esempio con l’ansia.

Una seconda alienazione è dunque necessaria ad avere un’esperienza di sé più stabile – ossia il momento in cui l’altro sembra desiderare e godere di ciò che l’ego non ha. Per illustrare al meglio questo punto, Lacan ripetutamente cita una scena dalle Confessioni di Sant’Agostino: «Io ho visto e conosciuto bene un bambino geloso: non parlava ancora e già guardava livido, con occhi torvi il suo fratello di latte» (Sant’Agostino, 2011: 81). Nonostante il latte materno favorisca l’identificazione reciproca di un bambino con l’altro – il desiderio di uno diventa il desiderio dell’altro – esso funge anche da terzo elemento, che in maniera cruciale seppur minima distingue un bambino dall’altro. L’altro non solo ha l’oggetto desiderato, come segno dell’amore materno, bensì ne viene anche trasformato in ciò che lui è veramente. Il godimento può essere una supposizione, nella prospettiva dell’infante geloso – segnato dalla mancanza e dal desiderio – la scena implica che l’altro bambino sia un essere completo.

La seconda identificazione – l’identificazione con l’altro per via del desiderio, che coinvolge l’immaginaria perdita dell’oggetto di rivalità – crea una differenza tra uno e l’altro bambino, ma non cambia il fatto, secondo Lacan, che l’ego sia costituito da nulla più che una «una serie di identificazioni alienanti» (Lacan, 2002b: 407). Questa intuizione ha implicazioni cliniche – lo scopo dello psicoanalista non può consistere nel rafforzamento dell’io del paziente – ma va intesa piuttosto come una posizione critica di fronte alla «concezione utilitaristica dell’uomo» che rinforza «la promozione dell’Io nella nostra esistenza […] portando ad una sempre maggiore realizzazione dell’uomo come individuo, in altre parole, in un isolamento dell’anima sempre più prossimo alla sua originaria derelizione» (Lacan, 2002c: 116).

VII

Se il nostro rapportarci a noi stessi e agli altri è immaginario – in quanto si basa su immagini (specchio) – e consiste nel complicare, ma anche perpetuare immutabilmente la relazione alienata che gli esseri umani hanno con se stessi, è possibile pensare a una via d’uscita da questo universo chiuso e paranoide? Ci si può immaginare, in parole povere, la possibilità della dis-alienazione, diversa dalla distruzione totale dell’altro, dall’ingresso in un universo infernale di corpi frammentati? Nel corso di una fase del suo insegnamento, Lacan sembra convinto che ci sia una soluzione, e il suo campo è il Simbolico. In quello che è probabilmente uno dei suoi scritti fondamentali, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, afferma che «È dunque sempre nel rapporto fra l’io [moi] del soggetto con io [je] del suo discorso che dovete comprendere il senso del discorso per disalienare il soggetto» (Lacan, 2002d: 197). Sebbene l’individuo umano abbia un senso di sé grazie al «rapporto erotico in cui l’individuo umano si fissa a un’immagine che l’aliena a se stesso» (Lacan, 2002c: 107), questo ‘sé’ è integrato da quella che Freud chiama ‘l’altra scena’ e che per Lacan è l’Altro. Questo Altro – con la A maiuscola, per distinguerlo dall’altro, il simile umano – è il linguaggio. È il linguaggio non nella sua capacità strumentale alla comunicazione ed espressione, ma piuttosto un dominio alieno in cui il soggetto è parlato (o è colui/colei di cui si parla). Al di là dell’ego, un io è situato all’interno di un universo simbolico, inconscio e linguistico. Quindi, invece di focalizzarsi sull’ego e le sue richieste (d’aiuto, amore e comprensione), lo psicanalista deve fare i conti con un supposto io nascosto, soggetto a leggi simboliche e significanti che determinano la sua esistenza. Questo processo analitico può infine risultare in un cosiddetto ‘discorso pieno’ – a discapito del discorso vuoto dell’ego – il che testimonia la presa in atto della determinazione simbolica oltre e prima che possa avere luogo alcun specchiarsi. L’Altro simbolico salva l’essere umano dall’essere una vita unicamente situata su di un piano immaginario, e fornisce una posizione all’interno di una struttura famigliare e sociale. Dal momento che questo avviene a livello inconscio, e l’individuo vi si approccia in maniera inevitabilmente errata, ossia immaginaria, sorge la domanda sul perché ciò accada. Perché gli esseri umani non possono scegliere di essere soggetti della struttura simbolica che li precede? Perché non possono coincidere perfettamente con gli elementi simbolici che ne determinano l’identità? O, in altre parole, perché il ‘disalienare’ citato poc’anzi, è un hapax legomenon nell’opera di Lacan? Ci sono tre ragioni per cui la disalienazione pura e semplice è impossibile:

il simbolico non disfa l’immaginario; arricchisce la dialettica alienante dell’immaginario, più che sostituirla o annullarla;
il simbolico è fatto di significanti che sono, prima di ogni altra cosa, alieni al bambino; senso, significato e significazione sono effetti retroattivi e, come enfatizzerà Lacan, illusori;
il soggetto risponde all’Altro, in ultima analisi, in modo immaginario, ossia, costruendo un fantasma.

Per evidenziare la natura aliena e alienante del simbolico, Lacan fornisce al suo pubblico la definizione canonica per cui il soggetto è «ciò che è rappresentato da un significante per un altro significante» (Lacan, 1961-1962: lezione del 6 dicembre 1961). Il soggetto è rappresentato nel campo dell’Altro, ma resta di per sé assente da esso. I significanti si occupano della rappresentazione, ma non c’è alcuna relazione naturale o propria tra la soggettività e i significanti. Più precisamente, il soggetto è un effetto dell’attività rappresentativa dei significanti, in quanto essi provocano una semplice domanda: a cosa si riferiscono, qual è il loro soggetto?

Dagli anni Sessanta in poi, Lacan si distanzierà dall’idea dell’Altro come universo socialmente condiviso ed edipicizzato, che attende che il soggetto vi occupi un posto simbolico per porre in evidenza piuttosto la dimensione traumatica dell’incontro con l’Altro. Questo Altro, prima di tutto, consiste di significanti che non hanno un senso di per sé – tolto quello di essere intelligibili in quanto effetti e in combinazione gli uni con gli altri – e l’apparizione del soggetto nell’Altro è concomitante alla sua stessa sparizione. Questa citazione illustra quanto Lacan fosse cauto circa un possibile malinteso riguardo l’uso del termine ‘alienazione’:

Quest’alienazione, Dio mio, non si può proprio dire che non circoli ai giorni nostri. Qualunque cosa si faccia, si è sempre un pochino più alienati, che sia nell’economico, nel politico, nello psicopatologico, nell’estetico e così di seguito. Forse non sarebbe male vedere in che cosa consista la radice di questa famosa alienazione (Lacan, 2003: 206).

L’alienazione non riguarda la perdita di un sé precedente o di una identità o capacità primordiali; consiste in una scelta – qui, Lacan usa il latino vel, una o disgiuntiva – tra essere e significato. Si tratta di una scelta peculiare, poiché se uno scegliesse essere, non ci sarebbe alcuna soggettività – dal momento che il soggetto è soggetto di significanti – e sia significato che essere andrebbero persi. Quindi, l’unica opzione è la scelta obbligata significato, la quale implica la mancanza ad essere. Per illustrare tutto ciò, Lacan usa l’esempio del bandito che offre alle sue vittime la possibilità di scegliere tra la borsa o la vita. Se le vittime dovessero scegliere di dare la propria vita, anche il denaro andrebbe perso; quindi, l’unica vera possibilità consta nel dare il denaro e salvarsi la vita, seppur senza borsa. Allo stesso modo, il soggetto è rappresentato in modo significativo ma perde ogni forma di essere fuori, o indipendentemente dall’Altro (significativo).

Una seconda operazione segue l’alienazione, la separazione. Ciò può apparire sorprendente, poiché a livello generale e fondamentale, non è forse vero che l’alienazione consiste in separazione? Ad esempio, un cristiano è alienato al punto da vivere una vita separata da Dio, o un operaio si separa dalla varietà delle sue abilità per mettere in atto le azioni ripetitive, anestetizzanti, e di conseguenza alienanti, che ci si aspetta da lui (Leopold, 2018). Tuttavia, come si è discusso prima, il soggetto in Lacan è un effetto dell’alienazione. Non precede questa operazione. Così la successiva separazione intensifica l’alienazione primordiale immaginandosi ciò che è stato perso tramite l’alienazione. Alienazione e separazione non sono né opposte né identiche, ma implicano, prima di tutto, una spaccatura alienante (fente) del soggetto, che ripetiamolo ‘esiste’ tra due significanti e, secondariamente, una ri-spaccatura separante (refente) del soggetto, in misura tale che il soggetto si immagina e dunque è in grado di relazionarsi a un oggetto, ossia l’intero essere che presumibilmente è andato perduto per via della prima operazione. Nelle parole di Dany Nobus:

Lacan considera le due operazioni di alienazione e di separazione come circolari, ma non reciproche: sono circolari, perché una conduce all’altra, all’infinito, ma allo stesso tempo sono non reciproche, perché una non compensa l’altra (Nobus, 2013: 181; cfr. Lacan, 2002e: 845-846).

Come l’alienazione nell’immaginario – che implica l’identificazione con un’immagine alienante e la perdita alienante di un oggetto di godimento (il latte) – l’alienazione simbolica coinvolge due momenti: 1) la rappresentazione del soggetto nel campo dell’Altro (alienazione); 2) la relazione fantasmatica a un oggetto che potrebbe restaurare il pieno essere, ma è perduto (separazione). Il suo ruolo basilare di suggellare l’alienazione potrebbe spiegare perché Lacan discuta il concetto di separazione solo in un breve periodo del suo insegnamento (1964). Tuttavia, se si prendono in considerazione da vicino gli anni successivi, 1965-1968, si può concludere che, per Lacan, la separazione sia l’aspetto cruciale, e che da lì in poi venga semplicemente chiamata alienazione.

VIII

La separazione è la costruzione di un oggetto che si suppone incarni l’essere prima dell’alienazione. Tuttavia, questo essere non è unicamente immaginato, è anche una risposta all’Altro. Nell’alienazione, si sceglie il significato e si diventa il soggetto dell’Altro, il che fa sorgere la domanda circa cosa si sia per questo Altro, al di là dei significanti con cui esso rappresenta il soggetto. Questo confronto con il desiderio dell’Altro porta il soggetto a inventare un oggetto che possa essere una risposta adeguata: l’oggetto a. Io non so cosa sono per l’Altro. Tuttavia, la risposta fantasmatica permette di ‘dimenticare’ – rimuovere – la dimensione traumatica dell’altro e ridurre l’(A)ltro ad (a)ltro.

C’è qualcosa che mi lega all’Altro umano, ed è la qualità per cui sono il suo simile – ne deriva che il resto a, quello dell’angosciante non so quale oggetto io sia, venga fondamentalmente misconosciuto. Vi è misconoscimento di ciò che a rappresenta nell’economia del mio desiderio di uomo. (Lacan, 2007: 356)

Ciò rende la struttura stessa del desiderio, almeno a livello scopico, una ‘alienazione fondamentale’. Questo oggetto non appartiene né al soggetto, poiché è andato perduto nell’operazione di alienazione, né all’Altro, poiché si suppone che esso sia ciò che l’Altro desidera per via del desiderio. In termini spaziali, l’oggetto a è ciò che sta tra il soggetto e l’Altro, mettendo in relazione l’uno all’altro e differenziandoli. In questo senso, l’oggetto a si riferisce sia all’alienazione (l’essere che si è perso) che alla separazione (l’oggetto che causa il desiderio dell’Altro).

Prima che l’alienazione scompaia dalla sua opera, Lacan la identifica come il punto di svolta della sua teoria. Questo punto di svolta riguarda l’incompletezza dell’Altro, che Lacan dapprima concettualizza come desiderio dell’Altro, poi come oggetto a, e infine come pas-tout (non-tutto). Andrebbe oltre i limiti di questa voce entrare nei dettagli di questa traiettoria, ma la sua importanza politica è chiarita dallo stesso Lacan: «Il fatto dell’alienazione non consiste nel nostro essere presi, costituiti, rappresentati nell’Altro; al contrario, si fonda essenzialmente sul rifiuto dell’Altro» (Lacan, 2023: 121). Questo non significa che si possa rifiutare l’Altro, vivere senza o al di fuori di questa dimensione alienante, ma si rende evidente che il dono del significato da parte dell’Altro è fatto di significanti senza significato. Dal momento che il significato è ciò che rende una vita una vita che si può condividere a livello intersoggettivo e in cui ci si sente a proprio agio, l’assenza di significato inerente agli elementi che producono significato, i significanti, è di solito evitata. È lo psicanalista che, ascoltando e intervenendo in maniera specifica, porta in primo piano gli stupidi (bête) significanti privi di significato che governano a livello inconscio la vita di ognuno. Tuttavia, questa specifica produzione di significanti che disfano il significato può accadere anche al di fuori dello studio dello psicanalista. Vi sono momenti in cui il significante appare come un nome proprio – senza un significato diretto e isolato dagli altri significanti. Si prenda, per esempio, ‘lavoratore’. C’è una macroscopica differenza, spiega Lacan, tra la parola ‘lavoratore’ nell’espressione paternalistica ‘sono buoni lavoratori’ e in ‘lavoratori di tutto il mondo, unitevi’, la famosa frase dal Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels. Nella prima, un predicato (buono) è connesso a un soggetto (lavoratore) e, di conseguenza, il secondo è identificabile (e scompare) nella combinazione dei due significanti, buono e lavoratore. Nella seconda frase, tuttavia, non c’è differenza tra buoni o cattivi lavoratori; si è semplicemente invitati a identificarsi con un significante senza conoscerne il significato preciso (Lacan, 1967-1968: lezione del 7 febbraio 1968).31 ‘Lavoratore’ in questo senso, da un lato afferma il primato dell’Altro – non c’è alcun soggetto disalienato, poiché ogni soggetto è soggetto di significante – e tuttavia, dall’altro lato, in quanto ‘stupido’ significante, sospende tutto il significato solitamente prodotto tra due o più significanti. Rifiuta l’Altro per via di significato in quanto significante isolato, vuoto, e fa apparire il soggetto come un oggetto indeterminato che causa l’incompletezza dell’Altro. A questo punto del suo insegnamento, Lacan rileva l’omologia tra il suo oggetto a e il Mehrwert di Marx, il valore che il capitalista estrae dal lavoro del lavoratore (Cfr. Lacan, 2013b; 2019; Tomšič, 2015). Qualificando l’oggetto a come plus-de-jouir – un gioco di parole su plus, un godimento perso ma anche un surplus di godimento – si possono trarre due conclusioni: l’alienazione implicata è fondamentale, poiché costitutiva del soggetto; allo stesso tempo, non esclude la possibilità che un soggetto scelga l’aspetto senza significato del significante a cui è assoggettato e che incarni l’ostacolo vero e proprio per raggiungere un Altro presumibilmente onnicomprensivo

Un recente aumento di interesse per il concetto di alienazione ha visto dibattiti tra eminenti voci marxiste (Balibar, 1994; 2002; 2018; Harvey, 2018; Musto 2010) e lacaniane (Ruti, 2018a; 2018b; Tomšič, 2019; Verhaeghe, 2018; Žižek, 2019). Ciò è coerente con un certo andamento nell’attenzione per l’idea, che in una certa misura rispecchia le fasi di attenzione e ripudio che abbiamo visto nelle traiettorie di pensiero sull’alienazione sia per Marx che per Lacan. L’ultimo picco di dibattiti sull’alienazione – gli anni Sessanta e Settanta – ha avuto luogo mentre Lacan ancora usava il concetto. Il termine ha raggiunto l’acme di popolarità e infamia critica proprio in quel momento, soprattutto in ambiente francese, con Althusser che cercava di bandirlo dal lessico marxista, pur non riuscendo a liberarsene egli stesso. Il periodo tra la fine degli anni Sessanta e gli anni Settanta fu un periodo di crisi del capitalismo. L’attenzione di oggi all’alienazione parrebbe seguire le crisi finanziarie globali del 2007-2008. Tra gli studiosi lacaniani che abbiamo citato e che si stanno occupando oggi del concetto, il senso di alienazione marxista è forse ancora più presente che negli scritti dello stesso Lacan, pertanto, si può dire che un maggiore impulso materialista alla critica del capitalismo abbia fatto il suo ingresso nell’odierna teorizzazione dell’alienazione.

Letture consigliate

F. Balmès, Structure, Logique, Aliénation. Recherches en psychanalyse, Erès, Toulouse 2011.

R. Jaeggi, Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale, Castelvecchi, Roma 2017.

E. Laurent, Alienation and Separation, in R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus (a c. di), Reading Seminar XI. Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (pp. 19-38), State University of New York Press, Albany 1995.

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Traduzione a cura di Serena Demichelis.

Bibliografia:

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E. Balibar, Philosophies of the Transindividual: Spinoza, Marx, Freud, «Australasian Philosophical Review», 2, 1, 2018, pp. 5-25.

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J. Lacan, Le Séminaire. Livre IX. L’identification 1961-1962, inedito, lezione del 6 dicembre 1961.

J. Lacan, Le Séminaire. Livre XV. L’acte analytique 1967-1968, inedito [recentemente pubblicato da Seuil: Le Séminare. Livre XV. L’acte psychanalytique, Seuil & Le Champ Freudien, Paris 2024].

J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 2002a.

J. Lacan, La cosa freudiana. Senso del ritorno a Freud in psicoanalisi, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 2002b.

J. Lacan, L’aggressività in psicoanalisi, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 2002c.

J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 2002d.

J. Lacan, Posizione dell’inconscio, in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino 2002e.

J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino 2003.

J. Lacan, Il Seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio, Einaudi, Torino 2004.

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Ben Gook è un docente in Cultural Studies presso l’Università di Melbourne. Ha precedentemente svolto il suo post-doc presso l’Università Humboldt a Berlino. I suoi interessi di ricerca includono la psicoanalisi, affetti ed emozioni, teoria culturale e sociale, Screen Studies e Cultural Studies. Nel 2015, ha pubblicato Divided Subjects, Invisible Borders: Re-Unified Germany after 1989 (Rowman & Litt- lefield International).

Dominiek Hoens insegna filosofia al Royal Institute for Theatre, Cinema and Sound (RITCS, Bruxelles), dove inoltre conduce ricerca sotto il titolo di ‘Capital owes you nothing’ (Il capitale non ti deve niente). Le sue pubblicazioni recenti includono una la curatela di una raccolta su Marguerite Duras (lineofbeauty.org), un capitolo su Jacques Lacan nel Routledge Handbook of Psychoanalytic Political Theory (2020), e diversi articoli su Blaise Pascal.

Parole chiave: Marx, Lacan, alienazione, ideologia, psicoanalisi