Lotte visionarie. Sulla profezia

di Federico Battistutta

Che cos’è una visione? Cosa accade quando varchiamo le porte della percezione? Si tratta di un’esperienza inedita e imprevedibile o è, nonostante le apparenze, la reiterazione di convinzioni incistate nelle pieghe della coscienza? Con queste e con altre domande si misura il presente intervento, a partire dal confronto con le visioni presenti nel Libro di Ezechiele, il più eccessivo e trasgressivo dei profeti biblici. Non per compiere un esercizio di erudizione intellettuale, ma, al contrario, per interrogare proprio il bisogno di visione oggi, in un mondo prosaicamente appiattito su un presente sempre più triste e senza speranza.

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1. Per entrare subito in tema: che cos’è una visione, sia essa spirituale, estetica, politica o altro ancora? Cosa accade quando varchiamo le porte della percezione? Per essere più espliciti: è veicolo del novum, irruzione di qualcosa che eccede e destabilizza l’ordine del possibile, manifestandosi come rivelazione e/o trauma fino a scompaginare le cartografie con cui abitualmente ci orientiamo? Oppure la questione è più ingarbugliata, in quanto le visioni, per potersi dire, prendono comunque forma in linguaggi e immagini appartenenti a un repertorio già dato, impastate di materiali simbolici già disponibili, inscritti in categorie culturali volte a ricodificarle? (Non solo: prima ancora, la stessa vicenda biografica di chi riceve le visioni ne orienta profondamente la struttura). 

Allora, se la visione non è mai neutra, ma è sempre espressione situata, la domanda se si dia come manifestazione dell’Altro (finanche un Totalmente Altro) o come soggetta alla reiscrizione nel Medesimo va riformulata, non per dipanare la questione, ma per imparare ad abitarla. In altre parole, il presente testo propone di accostarsi al fenomeno della visione leggendola come attraversamento di una soglia: può essere canale di rivelazione oppure di rimozione o, ancora, può contenerli entrambi in proporzioni variabili. Se la visione è un campo di forze e di lotta, luogo di mediazione tra mondi (non puro dato trascendente, ma nemmeno mera proiezione del già dato), il discrimine va ricercato non tanto e non solo nel suo contenuto, ma nella tensione tra le forze in atto, nella pratica interpretativa, negli effetti e, infine, in una comunità disposta o meno ad accoglierla.

Queste domande vanno imparentate con un’altra, tutt’altro che irrilevante: esiste un punto di demarcazione oltre il quale la visione si presenta tout court come patologia (dove per patologia s’intende una configurazione persistente/pervasiva di comportamenti, pensieri o emozioni che causa una compromissione del proprio funzionamento negli ambiti vitali con effetti distruttivi per sé e per altri)? A ben vedere è un interrogativo apparentemente semplice. Un raffinato psicologo come James Hillman ha affrontato il problema giungendo alla conclusione che la differenza tra rivelazione e patologia non sta nei contenuti, neppure nel soggetto e neanche nell’accettazione sociale, cercando un’altra via, meno diretta, per una sua soluzione, invocando la necessità di un’alleanza possibile tra psicologia e spiritualità, in quanto entrambe “hanno bisogno di mantenere il loro inerente nesso reciproco, altrimenti la teologia perde anima e la psicologia dimentica gli Dei” (Hillman, 1991). Sospendiamo per ora l’interrogativo, più oltre riprenderò Hillman e la strada da lui battuta. 

2. Qui oggetto di ricerca saranno le visioni provenienti dalla profezia biblica. Si tratta  di un fenomeno sociale assai esteso che si dispiega lungo un arco di tempo altrettanto vasto, sviluppatosi nell’alveo dell’antica sensibilità mediorientale. Già figure come Abramo o Mosè erano considerate profeti o ancora di più. Che tale pratica fosse comune è ben attestata in un racconto presente in Num 11,24 dove sono menzionate due figure sconosciute, Eldad e Mesad, che profetizzano nell’accampamento sotto l’azione dello spirito, suscitando lo sconcerto di Giosuè, il quale verrà però subito redarguito da Mosè con queste parole: ”Sei tu geloso per me? Fossero tutti profeti nel popolo del Signore e volesse il Signore dare loro il suo spirito!”.

La parola italiana ‘profeta’ traduce l’ebraico nabi (נְבִיא), la cui etimologia non è ancora accertata, lasciando controversa la questione se il termine sia da intendere in senso attivo (‘colui che parla, annunciatore’) o in senso passivo (‘colui che è chiamato, rapito in estasi’). Pertanto le funzioni caratteristiche del nabi coprono uno spettro di pratiche alquanto ampio: può indicare il rapimento estatico, la comunicazione di parole divine, così come esortazioni, prediche, interrogazioni e intercessioni a Yahweh, fino al compimento di azioni prodigiose (Jeremias, 1982). 

In realtà queste due posizioni, quella attiva e quella passiva, non sono in contraddizione, ma aspetti complementari della profezia biblica, la quale non è né visione passiva e inerte, né mera azione soggettiva. I profeti vivono un’esperienza di chiamata in cui sono coinvolti e sconvolti al punto da sentirsi trasformati e resi attivi nel recare il messaggio ricevuto al mondo, spesso contro poteri e logiche dominanti [1]. Si può aggiungere che questa tensione tra estasi e annuncio, tra passività e attivismo, è il cuore stesso della profezia biblica — ed è anche il motivo per cui continua ad affascinare, ispirare e interrogare. 

È possibile approfondire ulteriormente il rapporto tra estasi e profezia distinguendo due forme attraverso cui si manifesta: i) il viaggio dell’anima nel mondo degli spiriti, comune al mondo sciamanico, e ii) lo spirito che entra fisicamente nel soggetto, prendendo il controllo del linguaggio e delle azioni, comune al mondo della possessione. È al contempo doveroso osservare che, vista l’estensione nel tempo della profezia biblica, questa presenta caratteristiche così particolari che richiederebbe, come è stato sottolineato (Wilson, 1979), un esame specifico per ciascun profeta, finanche in relazione a ogni situazione sociale in cui il profeta operava (le testimonianze bibliche attestano infatti che l’estasi non sempre era recepita nello stesso modo). 

La mia attenzione si concentrerà su un solo profeta, Ezechiele. La scelta di quest’autore è avvenuta per due motivi: innanzitutto perché svolge un ruolo cruciale all’interno della profezia biblica, proprio a causa dell’evento drammatico di cui è testimone, l’esilio babilonese, con la distruzione di Gerusalemme e la deportazione. In particolare l’abbattimento del Tempio fu un evento devastante, poiché non si trattava solo di un edificio cultuale, ma era il luogo dove risiedeva proprio la presenza divina (la Shekinah). Dinanzi a un popolo smarrito, che si interroga sul perché Yahweh li abbia abbandonati, Ezechiele descrive uno stadio critico e traumatico tra la fase pre-esilica e la tensione messianica a venire. 

Il secondo motivo è determinato dal fatto che Ezechiele è senz’altro il più visionario e il più eccessivo fra i profeti. Pur inserendosi nel codice profetico all’epoca condiviso, lo esaspera portandolo all’estremo, al punto da situarsi al cavalcavia tra profezia e patologia (Karl Jaspers fu tra i primi a suggerire che le sue visioni potessero indicare disturbi psichici – cfr. Ferrara, 2023), divenendo così il profeta che rappresenta una condizione di esilio e di crisi di un’intensità difficilmente immaginabile. 

In Ezechiele questi due motivi – storia e visione – s’incrociano, senza separarsi mai, i fatti più impensabili vengono sempre collocati entro precise coordinate spazio-temporali e il simbolismo cosmico interagisce con la storia. In questo senso è il profeta che più di ogni altro contestualizza le sue visioni: non sono mai fuori dal tempo, non sono mai solo un altrove, ma hanno coordinate ben precise, quasi notarili. In questo modo, l’esperienza visionaria non è evasione dallo spazio e dal tempo, ma si esprime come un’intensificazione del reale, una sua torsione o una sua esplosione. Ezechiele, in un tempo di disastro collettivo, di trauma e di esilio, non fugge nel simbolico, ma plasma la storia con la visione e, allo stesso tempo, apre la visione alla storia.

Resta da chiarire che, pur attraversando studi biblici, esegetici e teologici, il presente lavoro assume una posizione eccentrica rispetto a tutti questi ambiti, aspirando invece a parlare al nostro presente “nell’era dello sfaldamento globale”, come la definisce Michael Taussig (Taussig, 2023): l’epoca delle guerre, delle pandemie, del cambiamento climatico, ma  anche della crisi irreversibile delle istituzioni politiche e religiose. Semmai questo scritto può rientrare in quel campo di ricerche che va sotto il nome di teologia politica (previo chiarimento su come intendere queste due parole: ‘teologia’ e ‘politica’).

Il tema di una teologia del trauma e dell’esilio elaborato da Ezechiele c’interroga, perché, nel contesto del capitalismo neoliberale, viviamo tutti e tutte, pur in forme differenti, esperienza analoghe – il trauma e l’esilio dai nostri corpi, dai ritmi di vita, dalle relazioni di cura e reciprocità. Leggere oggi questo profeta significa proprio imparare ad abitare questa condizione, senza idolatrare il passato, ma cercando nel presente crepe di reinvenzione spirituale e politica. In qualche modo si cercherà di far emergere una misticopolitica del trauma e dell’esilio in grado di attraversare lo sfaldamento in atto senza cedere alla nostalgia, ma neppure al cinismo e alla rassegnazione.

3. Affrontiamo allora la questione. Il testo di Ezechiele si apre con la più potente delle visioni che compaiono nel suo libro, quella di Yahweh e del carro celeste. La riporto in forma pressoché integrale:

Nell’anno trentesimo, nel quarto mese, il cinque del mese, mentre mi trovavo fra i deportati sulle rive del fiume Chebar, i cieli si aprirono ed ebbi visioni divine. Era l’anno quinto della deportazione del re Ioiachìn. (…) Io guardavo, ed ecco un vento tempestoso avanzare dal settentrione, una grande nube e un turbinìo di fuoco, che splendeva tutto intorno, e in mezzo si scorgeva come un balenare di metallo incandescente. Al centro, una figura composta di quattro esseri animati, di sembianza umana con quattro volti e quattro ali ciascuno. Le loro gambe erano diritte e i loro piedi come zoccoli d’un vitello, splendenti come lucido bronzo. Sotto le ali, ai quattro lati, avevano mani d’uomo; tutti e quattro avevano le proprie sembianze e le proprie ali, e queste ali erano unite l’una all’altra. Quando avanzavano, ciascuno andava diritto davanti a sé, senza voltarsi indietro. Quanto alle loro fattezze, avevano facce d’uomo; poi tutti e quattro facce di leone a destra, tutti e quattro facce di toro a sinistra e tutti e quattro facce d’aquila. Le loro ali erano spiegate verso l’alto; ciascuno aveva due ali che si toccavano e due che coprivano il corpo. Ciascuno andava diritto davanti a sé; andavano là dove lo spirito li sospingeva e, avanzando, non si voltavano indietro. Tra quegli esseri si vedevano come dei carboni ardenti simili a torce, che si muovevano in mezzo a loro. Il fuoco risplendeva e dal fuoco si sprigionavano bagliori. Gli esseri andavano e venivano come una saetta. Io guardavo quegli esseri, ed ecco sul terreno una ruota al fianco di tutti e quattro. Le ruote avevano l’aspetto e la struttura come di topazio e tutt’e quattro la medesima forma; il loro aspetto e la loro struttura erano come di ruota in mezzo a un’altra ruota. Potevano muoversi in quattro direzioni; procedendo non si voltavano. Avevano dei cerchioni molto grandi e i cerchioni di tutt’e quattro erano pieni di occhi. Quando quegli esseri viventi si muovevano, anche le ruote si muovevano accanto a loro e, quando gli esseri si alzavano da terra, anche le ruote si alzavano. Dovunque lo spirito le avesse sospinte, le ruote andavano e ugualmente si alzavano, perché lo spirito degli esseri viventi era nelle ruote. Quando essi si muovevano, anch’esse si muovevano; quando essi si fermavano, si fermavano anch’esse e, quando essi si alzavano da terra, anch’esse ugualmente si alzavano, perché nelle ruote vi era lo spirito degli esseri viventi. Al di sopra delle teste degli esseri viventi era distesa una specie di firmamento, simile a un cristallo splendente, e sotto il firmamento erano le loro ali distese, l’una verso l’altra; ciascuno ne aveva due che gli coprivano il corpo. Quando essi si muovevano, io udivo il rombo delle ali, simile al rumore di grandi acque, come il tuono dell’Onnipotente, come il fragore della tempesta, come il tumulto d’un accampamento. Quando poi si fermavano, ripiegavano le ali. Ci fu un rumore al di sopra del firmamento che era sulle loro teste. Sopra il firmamento che era sulle loro teste apparve qualcosa come una pietra di zaffìro in forma di trono e su questa specie di trono, in alto, una figura dalle sembianze umane. Da ciò che sembravano i suoi fianchi in su, mi apparve splendido come metallo incandescente e, dai suoi fianchi in giù, mi apparve come di fuoco. Era circondato da uno splendore simile a quello dell’arcobaleno fra le nubi in un giorno di pioggia. Così percepii in visione la gloria del Signore. Quando la vidi, caddi con la faccia a terra e udii la voce di uno che parlava. 

Si tratta di una lunga e dettagliata descrizione, al contempo difficilmente raffigurabile, che ha influenzato in modo significativo la mistica ebraica successiva, in particolare la corrente denominata “mistica della Merkavah” (Idel, 1988), e in seguito anche la mistica cristiana. 

Provando a rileggerla con gli occhi del presente vengono in mente altre possibili descrizioni. Potremmo parlare – sottolineando l’intensità immaginativa, la sovversione dei codici percettivi, l’effetto sensoriale e destabilizzante – di un barocco psichedelico, per la sovrabbondanza di dettagli, l’eccesso ornamentale e la composizione visionaria tipica del barocco, unita a una alterazione radicale della percezione, a una potenza estatica e a una logica simbolica distorta, propria del lessico psichedelico. Ma si potrebbe anche dire di una rappresentazione gotico-cosmica, per il senso del tremendo, per la vertigine spaziale, per l’inorganico animato e perturbante. O, ancora, far riferimento a una visione techno-animista, per la presenza proto-cibernetica dei cherubini e delle ruote di fuoco, dove organico e meccanico si dissolvono in una visione di potenze cosmiche. 

Insomma, la potenzialità suggestiva offerta da quelle immagini resta indiscussa, ma quello che preme individuare è l’ambivalenza di questa, come delle altre visioni di Ezechiele, che va a toccare un nodo scoperto della visione profetica, vale a dire il porre in tensione due regimi del sacro posti tra dominio e desiderio, tra ordine trascendente e potenza immanente. 

Provo a riformulare il discorso leggendo la visione del carro celeste attraverso Deleuze e Guattari (Deleuze e Guattari, 1975). Da un lato il carro si presenta come macchina dispotica, è apparato simbolico che struttura il desiderio, lo territorializza e lo sottomette a un codice: la Legge, il Nome del Padre, la Scrittura, l’Impero, Dio (come sovrano). In questa chiave il carro si muove senza deviare, non ha svolgimento, ma marca un asse verticale di potere (Ez 1,12). È quindi sovrasensibile, irraggiungibile, fuori scala, inducendo soggezione, caduta, mutismo (Ez 1,28). La “Gloria del Signore” (kavod Yahweh), terrorizza, paralizza, istituisce un ordine sovrumano, è una macchina che sutura il trauma dell’esilio attraverso il dominio celeste. Ma il carro si mostra anche come macchina desiderante, attraversata da flussi, concatenazioni, ibridazioni, corpi in continua relazione: i cherubini esistono nella contingenza del moto, sono pura connessione dinamica; le ruote che girano dentro altre ruote, sono linee di fuga immanenti, aperte all’esperienza del movimento, della luce, del suono. La visione non si chiude in un dogma, ma in un desiderio cosmico, dove Dio non è soggetto sovrano, ma potenza anonima, forza generativa che desidera attraverso forme, fuochi, occhi, corpi alati.

Per apprezzare fino in fondo le visioni di cui abbiamo appena letto la descrizione è bene ribadire che vanno colte come esperienze integrali, a un tempo corporee, sensoriali, psichiche e spirituali, altrimenti dovremmo restringere il campo a una lettura solo di tipo allegorico. Al contrario Ezechiele è fra i profeti quello che offre una rappresentazione intensamente corporea dell’esperienza visionaria. Già dal primo capitolo parla di “cadere faccia a terra” (Ez 1,28), poco più avanti parla di uno spirito che “entrò in me e mi fece alzare in piedi” (Ez 2,2). È vero che la sua esperienza visionaria è spesso accompagnata da stati di trance con una sospensione spazio-temporale, ma è comunque mantenuta la coscienza sensoriale, come quando sente di venir afferrato per i capelli e condotto a Gerusalemme (Ez 8,3). C’è un coinvolgimento del corpo che rende queste visioni più che mere immagini, ma eventi incarnati in cui il profeta agisce, interagisce e patisce; in una parola: li sta vivendo.

C’è chi (Boer, 1998) ritiene che in Ezechiele, e nella profezia biblica più in generale, siano ravvisabili comportamenti sovversivi e antisociali, sempre in tensione con la volontà da parte delle istituzioni che cercano di contenere e recuperare la profezia per i propri fini. Una tensione che comunque permane e si ripresenta nonostante gli sforzi di controllo e accerchiamento da parte delle forze dominanti. Per Ezechiele questa tensione si esprime non solo nel messaggio, ma nel modo stesso in cui il messaggio viene trasmesso: il suo stesso corpo è uno stile visionario che sovraccarica il senso fino a farlo apparire folle e minarne la stabilità. 

La profezia non è mai neutra, ma sempre prassi incarnata. Il corpo di Ezechiele è continuamente messo in scena, reso oggetto di gesti simbolici estremi. Lo vediamo giacere su un fianco per centinaia di giorni (Ez 4, 4-5); restare muto per lunghi periodi: “Ti farò aderire la lingua al palato e resterai muto” (Ez 3,26); è indotto a mangiare pane cotto su escrementi, rendendo così il suo corpo luogo di contaminazione (Ez 4,12); non piange la morte della moglie, paralizzando la sua emotività (Ez 24,16). È come se l’irruzione dell’agentività divina non potesse venire addomesticata solo in un messaggio verbale, mostrando così l’insufficienza della parola profetica senza una sua inscrizione nel corpo. Si tratta di esperienze con un forte potenziale trasformativo, spesso destabilizzanti e traumatiche. In questo senso si può parlare proprio di una profezia del corpo: la rivelazione non è solo logos, ma investe e trasforma il soma. 

A questo proposito è stato fatto notare (Hornsby, 2023) che Ezechiele presenta il suo stesso corpo come spazio di lettura su vari piani – visivo, tattile, uditivo -, regalandoci così un’opera d’arte performativa, con dichiarazioni incarnate e proteste altrettanto carnali per nulla inferiori alle migliori performance artistiche contemporanee. Il riferimento va a pratiche come la body art (prima della sua rapida mercificazione, diventando manierismo o addirittura banalizzazione e marketing del dolore), in cui il corpo non è solo mezzo espressivo, ma diviene l’opera stessa, esperienza-limite dove l’artista si offre alla vista come corpo vulnerabile, a volte straziato, politicamente esposto, in modi spesso esasperati e drammatici, per mostrare e denunciare le ferite dell’individuo e della società, coinvolgendo rischio, dolore e verità (Vergine, 1974) [2].

Seguendo questa suggestione è possibile, riprendendo ancora Deleuze e Guattari, leggere il corpo di Ezechiele come “corpo senza organi”. Con tale espressione i due autori francesi presentano il corpo come un campo d’intensità che si sottrae all’organizzazione funzionale (ai ruoli stabiliti e ai vari segmenti gerarchici) per divenire superficie di iscrizione di forze e macchina desiderante. Ezechiele risponde in pieno a questa descrizione: il suo corpo è il risultato di un processo, un campo di attraversamento di forze dove non c’è un soggetto-sovrano che gestisce un corpo-funzione, ma il corpo diviene superficie, traccia, sismografo della connessione col divino: vediamo il corpo attraversato e sabotato dalla visione, ma allo stesso tempo reso potenza che abita un territorio spirituale instabile, mostrandosi come luogo di visione incarnata, macchina di soglia tra visibile e invisibile, dove la visione non è rivelazione di contenuti già codificati, ma produzione di intensità, di forme-di-vita,  di immaginari anche paurosi.

5. Ma non c’è  solo il corpo del profeta in campo, perché il libro di Ezechiele è un libro pieno di corpi: umani, divini, animali o un’ibridazione di questi (Graybill, 2023). Sono corpi attraversati dal desiderio, che offrono la possibilità di piacere e reimmaginare l’ordine del mondo. Sono corpi che ritornano in vita, ma anche corpi straziati, denudati, torturati e messi impietosamente a morte. Vi sono capitoli (come Ez 16 e Ez 23) a dir poco pornografici e disturbanti, al punto che raccomandazioni rabbiniche ne proibivano la lettura liturgica. 

Proprio su queste pagine è utile soffermarsi perché lì, in particolare, si parla di corpi femminili. Entrambi i capitoli usano il corpo femminile come metafora per parlare delle nazioni di Israele e Giuda, rappresentandoli come donne promiscue e infedeli che vengono brutalmente punite per la loro prostituzione. L’adulterio è un’immagine biblica molto comune per stigmatizzare l’adorazione di altri dèi. Di fronte a ciò la teologia contemporanea, in particolare quella femminista e queer, ha elaborato letture critiche, decostruttive e talvolta riappropriative di quei capitoli. Quel che è fuor di dubbio è la violenza patriarcale estrema che compare in quelle pagine. La punizione dei corpi femminili è brutale, sessualizzata: esposizione pubblica, stupro, mutilazione e omicidio:

Scatenerò la mia gelosia contro di te e ti tratteranno con furore: ti taglieranno il naso e gli orecchi e i tuoi superstiti cadranno di spada; deporteranno i tuoi figli e le tue figlie e ciò che rimarrà di te sarà preda del fuoco. Ti spoglieranno delle tue vesti e s’impadroniranno dei tuoi gioielli. Metterò fine alle tue scelleratezze e alle tue prostituzioni (…) Perché così dice il Signore Dio: Ecco, io ti consegno in mano a coloro che tu odii, in mano a coloro di cui sei nauseata. Ti tratteranno con odio e si impadroniranno di tutti i tuoi beni, lasciandoti nuda e scoperta; saranno svelate la turpitudine delle tue scelleratezze, la tua libidine e le tue prostituzioni. (Ez 23,25-29).

Si tratta di un immaginario che riflette una cultura patriarcale in cui la donna va posseduta (da Dio o dai suoi amanti) e la sua infedeltà è punita non solo moralmente, ma fisicamente, dentro una logica di controllo sessuale da parte del dispotismo maschile.

È sintomatico l’uso della metafora della prostituzione, immagine patriarcale  eteronormativa, intrisa di potere coloniale e di classe: la fedeltà politica o religiosa verso Dio, lo stato o il padrone è resa manifesta dal modo in cui la comunità maschile esercita il controllo sui corpi femminili, mostrando implicitamente come la sessualità femminile vada demonizzata in quanto simbolo di caos, inganno e peccato (così Ez 23,20: “s’infiammò dei suoi amanti, i cui membri erano come quelli degli asini e la cui emissione era come quella degli stalloni”). La retorica di genere, con la metafora dell’infedeltà coniugale, lavora per affermare il potere del Dio patriarcale e, per estensione, il potere maschile. Ciò rende evidente come autori, redattori e pubblico di riferimento di questo testo siano sempre maschi, in particolare maschi proprietari terrieri. Questo stato di cose è stato ben sintetizzato da Mary Daly con la frase: “se Dio è maschio, allora il maschio è Dio” (Daly, 1990).

6. Questa marcatura esasperata della supremazia maschile nei confronti dei corpi femminili suggerisce ulteriori approfondimenti che conducono a individuare un’instabilità e una sovversione del genere proprio in quelle pagine che vorrebbero attestare il contrario. È bene ricordare che la narrazione si svolge in un periodo in cui la maschilità ebraica tradizionale – connotata da forza, autorità sacerdotale, controllo sullo spazio sacro e potere politico – entra in crisi a causa dell’esilio, della perdita del Tempio e della sovranità. Il trauma viene proiettato su immagini femminili stigmatizzate come le prostitute o le mogli adultere che diventano metafore per l’infedeltà e l’umiliazione del popolo israelita. Quest’ultimo (per la precisione, ribadiamo: i maschi proprietari terrieri), si autorappresenta quindi in sembianze femminili sottoposto alle atroci punizioni compiute da Yahweh. 

Questa femminilizzazione dei maschi è stata variamente letta e interpretata. Come la messa in campo di una maschilità compromessa che investe tutti gli attori della scena – la popolazione israelita, Yahweh e lo stesso Ezechiele (Kalmanofski, 2023).  Come un tentativo di rinegoziare la maschilità in un contesto in cui il modello tradizionale è divenuto insostenibile, ma al contempo come processo formativo per costruire un nuovo tipo di identità maschile in relazione alla potenza divina (Kamionkowski, 2001). Come sottomissione maschile a un Dio patriarcale, accettando la propria vergogna e la perdita dell’onore (Carvalho, 2013). Come attestazione dell’instabilità di un potere maschile minato dall’interno – crisi interne al soggetto maschile – e dall’esterno – eventi storici, politici e teologici dell’esilio (Boer, 2013).

Lo stesso Ezechiele si trova a sua volta attraversato da un’instabilità di genere. Da appartenente all’élite sacerdotale si trova esule, privato del suo status e subordinato ai colonizzatori babilonesi. Il passaggio da sacerdote a profeta investe la sua maschilità, in quanto i corpi dei profeti non passano mai inalterati dalla scossa profetica. Vediamo il corpo di Ezechiele vulnerabile, debole, agito dal potere di Yahweh che esercita un controllo totale su di esso. C’è chi, come Amy Kalmanofski, ha ravvisato nel taglio dei capelli (Ez 5, 1-4), a cui si sottopone, non solo un momento della sua trasformazione in profeta, ma anche come un’aggressione al suo genere, una castrazione simbolica. Un altro autore già citato, Roland Boer, si sofferma sull’episodio riportato in Ez 2-3, dove Yahweh consegna a Ezechiele un rotolo e glielo fa ingerire (“Io lo mangiai e fu per la mia bocca dolce come il miele”, Ez 3,3), ravvisando in ciò una forma di autoerotismo, un’auto-fellatio simbolica: il profeta introduce dentro di sé la parola patriarcale compiendo un gesto profondamente ambivalente, di interiorizzazione, penetrazione e perdita di controllo sul proprio corpo maschile (ricordiamo che una delle caratteristiche della profezia è proprio l’essere posseduti). 

Per finire, anche la posizione di Yahweh come maschio più potente è coinvolta nell’instabilità di genere. Innanzitutto, come abbiamo visto, egli risulta non essere in grado di controllare la propria sposa (id est il popolo israelita), la quale preferisce altre divinità. Inoltre, i lunghi oracoli contro le nazioni confinanti (la lista è smisurata, da Ammon a Moab, Edom, Tiro, Sidone fino all’Egitto) mostrano come queste ultime non riconoscano il suo potere. La violenza che pervade il testo (circa due terzi) è un ulteriore indicatore della compromissione della maschilità divina: la prima parte del libro infatti è quasi interamente dedicata ad annunciare il giudizio divino sul suo popolo a causa dell’idolatria, della disobbedienza alla Legge e della corruzione morale. Come si è visto, Ezechiele ricorre a simboli e descrizioni a dir poco terribili per sottolineare la gravità della punizione che sta per abbattersi. 

7. I capitoli che seguono la condanna di Gerusalemme  si concentrano sulle punizioni e sulla vendetta divina contro i popoli confinanti, poiché hanno oppresso il popolo di Dio o hanno gioito per la caduta di Gerusalemme. Anche qui il linguaggio è eccessivo, veemente e violento, con un’enfasi, reiterata ad nauseam, sulla potenza divina che in questo modo pare mostrare l’esatto contrario.

Il Dio di Ezechiele – soprattutto nei capitoli centrali e nelle parabole sessualizzate – si manifesta come macchina paranoica, ossessionata dalla purezza, che territorializza il desiderio intorno a una figura imperiale, maschile e punitiva. Yahweh qui non è più un legislatore giusto e compassionevole, ma soggetto scomposto, eccessivo: minaccia, urla, infierisce con immagini di stupro e umiliazione pubblica. 

La lettura immediata è senz’altro quella di una divinità sadica, letteralmente sadica.  Ma è possibile far emergere stratificazioni di senso sottostanti. Come si è visto il trauma del popolo di Israele è immenso – sconfitto, umiliato, deportato. Ezechiele da parte sua dà voce a tutto ciò, ma lo fa utilizzando la lingua della teologia da cui proviene, un linguaggio patriarcale e colpevolizzante. La violenza divina messa in scena può essere vista come un linguaggio estremo che rappresenta, teatralizzandolo, lo shock in corso. Sembra che Ezechiele usi la voce di Yahweh come dispositivo narrativo dentro un rituale di lutto collettivo, in cui si dà forma simbolica al caos dell’esperienza vissuta. 

Ma non basta, a ben vedere le immagini sono così iperboliche, a un tempo violente, pornografiche e oniriche, da rasentare la parodia, come nella cinematografia splatter [3]. È come se la teologia della colpa e della punizione venisse portata a un punto di non ritorno con una rappresentazione estrema del naufragio simbolico da diventare insostenibile, mostrandone tutto l’orrore. In questo senso Ezechiele ci mostra (volontariamente/involontariamente) un Dio in cui il patriarcato implode su se stesso. Ed è proprio da questo collasso, che scardina ogni descrizione decorosa della divinità, che può emergere un altro volto, ugualmente indecoroso e scomposto ma di segno opposto, quello di un Dio queer, fonte di scompaginazione rivoluzionaria, un Dio che esce dai palazzi teologici, con i suoi dogmi e le sue gerarchie, per abitare i margini e confondersi con gli ultimi (Althaus-Reid, 2014). È una divinità, che non vuole garantire alcuna norma, ma incarna l’ambiguità, il doppio e la trasgressione, può essere Colui/Colei che spezza le forme consolidate per generare nuovi mondi. 

In questo senso, il Dio di Ezechiele – laddove è una figura radicalmente altra rispetto al Dio-norma, Dio-legge, Dio-fondamento – può essere anche accostato a quei personaggi definiti trickster, presenti nelle mitologie e cosmologie di molti popoli [4]. Yahweh non è un trickster, ovviamente, la sua radicalità è drammatica, mai ludica, ma a volte, e suo malgrado, agisce come trickster. Meglio ancora è implicato in una logica trickster, emergente da una situazione di crisi: è ambivalente, sfidando ogni categorizzazione morale; è imprevedibile, sconvolgendo l’ordine e i confini dati; spesso non spiega ma confonde, ricorrendo a immagini perturbanti; mette alla prova lo stesso Ezechiele, imponendogli atti penosi e umilianti; la sua presenza, infine, genera crisi, non obbedienza tranquilla.

Ora, il richiamo da un lato alla teologia queer e dall’altro alla mitopoietica trickster ci riporta, attraverso vie differenti, al momento aurorale alla base di quelle esperienze variamente definibili religiose, spirituali o sacrali – senza addentrarci in quel ginepraio terminologico circa l’uso di questi termini, basti notare che ogni tentativo di fissarne i contorni si imbatte nella loro genealogia eurocentrica. Ad esempio agli inizi del Novecento Rudolf Otto ha sottolineato come ogni esperienza riconducibile ai termini sopra indicati presenta una componente irriducibile alla ragione, un’eccedenza di senso da lui definita numen, e solo in una fase successiva tale esperienza troverà una sua relazione con il razionale, attraverso il suo addomesticamento e la collocazione in un canone culturale (Otto, 1966). Osservazioni importanti che hanno avuto un’indubbia influenza nella definizione moderna del sacro; purtuttavia, merita segnalare come tale elaborazione sia stata oggetto di critiche da parte di autori e autrici provenienti da altre aree culturali che vi hanno ravvisato un’impostazione eurocentrica e gerarchizzante dell’esperienza religiosa, una visione del sacro distante da molte cosmologie indigene e animiste, che intendono il sacro come immanente, relazionale, situato in contesti ecologici e comunitari. Per questi approcci, la spiritualità non è segnata dal timore reverenziale verso un Altro trascendente, ma da un’intensità viva nelle relazioni [5].

8. A questo punto, dopo i raccapriccianti scenari incontrati con Ezechiele, va ripresa la questione sollevata da Hillman sulla relazione tra rivelazione e patologia, fin qui lasciata in sospeso. Se la patologia manifestabile in seguito a uno stato visionario non risiede necessariamente nel soggetto, nel contenuto o nel contesto, dov’è collocabile? Nell’interpretazione, risponde Hillman. In particolare la patologia si presenta in un’interpretazione letterale della visione. Perché la visione non è messaggio da decodificare logicamente, non va spiegata ma ascoltata e accompagnata. Non è un concetto, ma l’espressione, direbbe Hillman, di un daimon, è una realtà immaginale da abitare simbolicamente. O come ha scritto Gershom Scholem: “la parola dura, in certo modo univoca, inequivocabile della rivelazione viene colmata di un senso infinito (…) in cui si rivelano sempre nuovi strati di senso” (Scholem, 1980). Ezechiele allora è bene leggerlo come la messa in scena non di una teologia sistematica, ma di un teatro visionario che cerca di affrontare l’insopportabile e l’impensabile. È qui che la spiritualità, nel riconoscimento del rapporto della visione con l’Altro ma anche con il Medesimo, può salvare dalla teologia del potere, abitando il sacro senza sacralizzarlo. 

Tutto questo è valido tanto più oggi, nell’era dello sfaldamento globale, in cui, dinanzi alla crisi delle istituzioni religiose si assiste alla nascita di una spiritualità post-secolare e transreligiosa [6]. È interessante quanto scrive Taussig nel suo libro, in cui vediamo tratteggiare una strategia del reincanto, nel senso di una riattivazione sensibile e immaginativa del rapporto con il mondo, soprattutto verso ciò che è fragile, mutevole, oscuro, liminale. Non come ritorno ingenuo ai miti del passato, ma per una misticopolitica della percezione che valorizza ciò che sfugge alla cattura tecnica e a ogni forma di estrattivismo cognitivo. E la modalità con cui addentrarsi nel reincanto non è nè il letteralismo, nè l’esercizio del controllo, ma l’arte del non-dominio (mastery of non-mastery), una forma paradossale di sapienza, imparando ad abitare la soglia, la vulnerabilità e lo smarrimento con grazia e attenzione.

9. Siamo finalmente giunti alla parte finale delle visioni di Ezechiele, quelle dedicate alla descrizione del nuovo tempio da edificare e alla nuova terra da abitare. La visione del nuovo tempio risulta dettagliata in modo ossessivo, attraverso una regolazione minuziosa dello spazio sacro, con misure, angoli, soglie, ingressi, stanze e funzioni descritte con precisione a dir poco maniacale. Il tempo narrativo sembra sospeso: per otto tediosi capitoli ci addentriamo in una geografia visionaria iper-normata, a tratti disturbante, non solo per il contenuto, ma per l’effetto formale che produce. L’imperativo architettonico e sacerdotale di Ez 40-48 sembra rispondere a ciò che – come già visto – Deleuze e Guattari hanno definito nei termini di una macchina dispotica: dopo il trauma dell’esilio e della distruzione del Tempio di Salomone, si delira un ordine assoluto in grado di cancellare ogni ambiguità, marcando la distanza esatta tra luoghi,  soglie, ruoli e confini.

Ma un tempio del genere non sarà mai costruito. La sua fissazione per il  colossale e per l’iper-regolazione lo rende impossibile. La ricostruzione del Tempio di Gerusalemme dopo l’esilio, così come narrata in altri testi biblici – i libri di Esdra e Neemia –  presentano al contrario un tempio assai più modesto rispetto a quello di Salomone e, a maggior ragione, a quello visionario di Ezechiele. Così, la sua stessa impossibilità storica gli conferisce una funzione critica, mostrando come l’ideale di purezza assoluta si riveli come forma morbosa, un fantasma di controllo inapplicabile al mondo reale.

Se il tempio è un gesto di controllo, un’ossessione architettonica, a un certo punto, totalmente inaspettato nella visione appare un fiume che sgorga dal tempio: “Le acque uscivano da sotto la soglia del tempio” (Ez 47,1). All’interno di quella struttura geometrica chiusa un fiume (e non sono acque di purificazione sacerdotale) sopraggiunge come flusso non contenibile, non gestibile, non misurabile, fino a scorrere fuori dal tempio, come linee di fuga liquide che disarticolano l’intero dispositivo architettonico e cultuale [7]. Il fiume sotterraneo rispetto al tempio è qui allora come macchina desiderante, produzione di flusso immanente che scardina il codice sacrale. Il desiderio profetico ha creato un varco nel tempo e nello spazio, l’acqua è una forza di Gaia che disfa ogni irrigidimento del sacro per farne una zona fertile e rigogliosa per la vita [8]. 

Se Ezechiele immaginava un tempio più codificato e sotto controllo, in realtà questa costruzione si disvela come struttura vuota, priva di un cuore sacro da custodire: l’Arca dell’alleanza non c’è più e la gloria divina (la Shekinah) si è mostrata mobile, non contenibile in un luogo (uno degli aspetti più drammatici e forti del suo libro è la visione della Shekinah che abbandona il tempio prima della sua distruzione). E là, dove l’acqua rompe il confine, scompaginando la cartografia del tempio possiamo leggere una deterritorializzazione del sacro verso una zona temporaneamente sacra, viva, instabile, imprevedibile, quindi abitabile. 

Ma parlare di zone temporaneamente sacre – evocando Hakim Bey [9] – potrebbe, se non precisato, riportare a una logica binaria, con la distinzione tra luogo sacro e luoghi ordinari. Al contrario, qui il “sacro” non indica uno status ontologico, ma una qualità relazionale emergente, un’intensità condivisa, una pratica affettiva; non un luogo speciale, ma una concentrarsi di potenza, desiderio, cura, e presenza affiorabile in ogni dove. In altre parole, non si dà topografia del sacro, ma un’intensificazione temporanea del mondo stesso. Una spiritualità del genere rinvia a una visione relazionale della vita e a un’ontologia dinamica, recalcitrante e sfuggente a rigide categorizzazioni; una prospettiva che sfida, fra l’altro, nozioni convenzionali come quelle di identità e di gerarchia, le quali si basano su caratteristiche stabili e immutabili, per accettare, al contrario, l’incertezza, la complessità e l’ignoto.

10. Mentre il tempio di Salomone era il cuore pulsante della città, integrato nel tessuto urbano, nella visione di Ezechiele, il nuovo insediamento si trova separato dal tempio. Da un lato la terra viene ripartita con maggiore equità rispetto alla distribuzione storica, creando una nuova geografia rispetto alla precedente assegnazione tribale. Dall’altro, la rimappatura di Ezechiele rivela un profondo sospetto verso tutto ciò che è urbano, come fonte di degrado, violenza e oppressione, proponendo una destituzione delle strutture oppressive della civiltà urbana e una sua rifondazione (Sulzbach, 2023). 

Questo consente una digressione sul fatto che nei testi biblici vi è una sensibilità ricorrente verso la civiltà urbana, il lavoro e l’economia in forte dissonanza con quella oggi dominante. Ad esempio, un teologo radicale come Ched Myers sostiene che la narrazione della caduta presente in Gen 1-11 costituisce un’unica cosa, che include 

il lavoro duro, l’omicidio, la violenza e l’urbanismo predatore, culminante nel simbolo della torre di Babele, come punto zenit della ribellione contro Dio e contro la natura. Ciò può essere letto non solo come una polemica contro gli antichi imperi del Medio Oriente che circondavano Israele, ma anche come una diagnosi archetipale della civiltà-come-patologia. In tutto il resto della letteratura biblica prevale tale filone di forte scetticismo, riassunto forse meglio nel detto di Gesù secondo cui “Salomone in tutta la sua gloria” ha un valore intrinseco inferiore a quello di un fiore di campo (Lc 12,27). (Myers, 2005)

Così come Jacques Ellul – sociologo, teologo e padre indiretto della decrescita – ha  affermato in modo perentorio:

non conosco alcun testo biblico che presenti il lavoro come un valore, un bene o una virtù. È un punto sul quale ritengo si debba essere molto chiari. Negli scritti biblici, a parte qualche raro o singolare testo, il lavoro è innanzitutto presentato come una necessità, una costrizione, una sofferenza (Ellul, 2015).

Infine, Abraham Heschel ha offerto una riflessione intensamente poetica e teologica sul sabato (Shabbat), presentandolo non tanto come un’istituzione religiosa o un semplice momento di riposo, ma una modalità diversa di abitare lo spazio e il tempo. Mentre per Aristotele, e dopo di lui molti altri autori, il riposo è in funzione del lavoro, qui il sabato si dà solamente per amore della vita, non per accrescere l’efficienza produttiva, ma per realizzare il culmine del vivere (Heschel, 1972) [10]. 

Ma torniamo al nuovo insediamento immaginato da Ezechiele, per giungere alla vera e propria conclusione del libro. Altro elemento spiazzante è che ci troviamo in un luogo che non ha nome. Viene rivelato soltanto nell’ultima riga dell’ultimo versetto: “La città si chiamerà da quel giorno in poi: il Signore è là” (Ez 48,35). Yahweh shammah, non “Yahweh è nel tempio”, né “Yahweh regna là”, neppure “la Legge è là”. Questo piccolo slittamento semantico è enorme, è un’espressione che allude a un’agentività divina diffusa, dove non si parla di giudizio, di trono, di culto o di esercito, si dice solo che è presente, qui e ora, senza mediazioni. È un indice non di trascendenza sovrana, ma di un’immanenza che si manifesta nell’abitare stesso, nel vivere, nell’ethos condiviso. Ed è con questo segno di intensità e non di rappresentazione, con questa traccia di una presenza in movimento che non si lascia possedere che, dopo le peripezie più estenuanti e faticose, Ezechiele si congeda da noi.  

11. Come abbiamo visto, questo libro non offre una teologia sistematica, né una via ordinata alla salvezza. Piuttosto, ci precipita nel cuore del trauma, della confusione e del dolore. Come scrive Corrine Carvalho – grande studiosa della letteratura dell’esilio – a proposito di Ezechiele: “La morte è brutta. Gli esseri umani falliscono. La tragedia comunitaria è normale. E Dio esiste in e attraverso tutto questo” (Carvalho, 2023).

Leggendo Ezechiele non ci viene chiesto di trovare un senso, ma la forza di rimanere in ascolto, di provare a vedere con occhi nuovi anche l’eccesso, il disastro, l’orrore. Tuttavia, proprio in questo scenario spezzato e apparentemente senza riscatto, qualcosa può accadere. Compare una visione, un gesto, una parola, un’ostinazione minima che si fa fessura del divino. Ma cos’è oggi per noi una visione? È possibile, come in Ezechiele, mettere in relazione storia e visione? Non con la nostalgia di un Dio ormai tramontato, ma l’epifania del divino riconosciuto in uno sguardo, in un gesto, in qualsiasi cosa che, per un istante apre e redime senza dominare, salva senza imporsi. In un mondo in cui tutto il vivente è trasformato in merce e messo a profitto non abbiamo bisogno di un Dio che venga a salvarci, ma della capacità di sentire il divino nel frammento, nello scarto, nelle “piccole cose”, nelle infinite relazioni della vita.

Così, Ezechiele, profeta disfunzionale e voce traumatica, si fa testimone di quella messianicità senza trionfo che Benjamin evoca nelle sue Tesi di filosofia della storia, quando scrive che ogni secondo è la piccola porta da cui può entrare il Messia (Benjamin, 1976). Non una redenzione finale, ma l’istante fragile in cui la storia si incrina nell’interruzione improvvisa del tempo lineare, nell’attimo sottratto alla catastrofe. Una redenzione non garantita, ma possibile e, soprattutto, da condividere fino in fondo. È in questa fenditura che può nascere un comunismo della visione, quella visione immanente di giustizia e di bene, come il pane, spezzata e partecipata nelle pratiche del comune, dentro quella “debole forza messianica” (sono sempre parole di Benjamin) da tessere insieme. Un messia, dunque, senza potere e senza nome, che abita la presenza disordinata della nostra epoca. Ezechiele, allora, non solo come profeta della catastrofe o della restaurazione, ma come annunciatore del tempo infranto, di corpi esposti e vulnerabili in cui storia e visione, morte e speranza, si sfiorano. Ed è qui, in questo spazio liminale e di connessione che può accadere qualcosa, anche per noi.

 

Note:

[1] Forse la più intensa descrizione della chiamata di un profeta è quella presente nel libro di Isaia, una chiamata che si mostra come pura esposizione del corpo alla potenza divina: “Io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato (…) Allora dissi: ‘Guai a me! Sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono’ (…) Ma uno dei serafini volò verso di me tenendo in mano un carbone rovente (…) Egli mi toccò la bocca e mi disse: ‘Ecco, questo ha toccato le tue labbra, perciò è scomparsa la tua iniquità’” (Is 6, 1-7).

[2] Nel suo libro Lea Vergine indica Marcel Duchamp come uno dei precursori della body art, attraverso la sua sfida alle convenzioni artistiche e in particolare con l’uso del corpo come strumento di espressione. Al tempo stesso sono state individuate delle influenze nelle opere di Duchamp, come nel cosiddetto “Grande Vetro”, provenienti dalla Bibbia e in particolare proprio dalla lettura di Ezechiele (Doepel, 1985). Anche in un romanzo di Don DeLillo intitolato proprio Body Art si possono riscontrare punti di contatto con la corporeità agita da Ezechiele (DeLillo, 2008). L’arte performativa della protagonista e la profezia incarnata di Ezechiele si danno come figure di uno stadio di crisi: entrambi operano sul corpo come mezzo liminale, abitano l’evento drammatico come interruzione del tempo, diventando rito, soglia, messaggio che si esprime oltre la parola.

[3] Ad esempio, nei film di Tarantino la rappresentazione della violenza è così estremizzata e visivamente impattante da risultare parodica. Il riferimento a questo regista non è casuale. In Pulp Fiction – il suo capolavoro – uno dei due killer protagonisti della storia in più di una scena lo vediamo recitare il passo di Ezechiele 25,17, pur non corrispondendo testualmente alla traduzione canonica della Bibbia, anche se si parla sempre di vendetta divina. Si tratta di una rielaborazione ad hoc, un brillante esempio di come Tarantino sappia mescolare elementi culturali, in questo caso biblici, per creare un patchwork originale.

[4] Un classico sul trickster è il testo che raccoglie gli scritti Jung, Kerényi e Radin (1979). Fra la più recente e vasta letteratura sul tema cfr. Miceli, 1984. 

[5] Mi riferisco ad autori e autrici – come Gloria Anzaldúa o Leanne Betasamosake Simpson, ad esempio – che, pur non nominando esplicitamente Otto, mettono in discussione l’intero impianto ontologico e fenomenologico in cui il suo pensiero si colloca (cfr. Anzaldúa, 2022 e Simpson, 2017).

[6] Col termine post-secolare si fa riferimento a una prospettiva che indica una fase storica in cui si assiste a un ritorno della dimensione spirituale all’interno di società considerate secolarizzate, mentre transreligioso indica la propensione delle persone a oltrepassare i confini tra le religioni, attraversando più tradizioni spirituali.

[7] Su Duchamp e Ezechiele, ancora: nella sua opera più importante, il “Grande Vetro” (conosciuto anche come La Mariée mise à nu par ses célibataires, même), l’incrinatura prodottasi accidentalmente svolge un ruolo fondamentale nell’opera stessa (il vetro si era rotto mentre l’opera veniva trasportata per una mostra, formando un vasto reticolo di crepe). Proprio Duchamp dichiarò di aver accolto l’incrinatura come un elemento aggiuntivo, come se l’opera avesse trovato una sua sistemazione attraverso un evento imprevisto, aggiungendo così un ulteriore strato di complessità e mistero a un lavoro già ricco di simbolismi alchemici, sessuali e filosofici. Allo stesso modo, il fiume che all’improvviso scorre dal tempio è l’incrinatura che scompagina ogni architettura ossessiva, aprendo all’imprevedibile. Sul “Grande Vetro” cfr Schwarz, 1974.  

[8] Seguendo Bachelard alcune peculiarità fondamentali delle immagini associate all’acqua rinviano a ciò che possiede un aspetto fluido, trasformativo, profondo, contemplativo. L’acqua invita a “una coscienza dilatata, non finalistica” (Bachelard, 1987). Nel testo Ezechiele usa la parola ebraica mayim che indica acque vivificanti, che guariscono e rigenerano, mentre in Genesi per descrivere la creazione iniziale e, più avanti, il diluvio universale si ricorre a un altro termine, tehom, per indicare acque abissali primordiali, caotiche.

[9] Il riferimento, ovviamente, va alle TAZ, le zone temporaneamente autonome descritte da Hakim Bey agli inizi degli Ottanta. Sulla spiritualità di questo autore cfr. Lamborn Wilson, 2014.

[10] Ched Myers, dal canto suo parla di “Sabbath Economics”, un’economia centrata: i) sull’interdipendenza con gli ecosistemi, non su pratiche predatorie e distruttive, e ii) sulla centralità del comune, non sull’accumulazione privata e sulla disuguaglianza (Myers, 2023).

 

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Federico Battistutta è un ricercatore indipendente nel campo del religioso contemporaneo, si interessa in particolare di aree di frontiera (spiritualità secolare e misticopolitica, ecosofia ed ecospiritualità, dialogo interreligioso e interculturale). Il suo ultimo libro è Misticopolitica. Orizzonti della spiritualità post-religiosa (2022). Fa parte del Collettivo Trickster.

Parole chiave: Visione, mistica, profezia, teologia politica, spiritualità post-secolare, transreligiosità, Bibbia, Ezechiele.