Confessio fidei. Che cos’è la spiritualità. Bricolage, rammendi e tessiture

Confessio fidei
Che cos’è la spiritualità. Bricolage, rammendi e tessiture

di Federico Battistutta

Come parlare oggi di spiritualità dinanzi alla crisi delle religioni e delle loro istituzioni? Come usare questa parola in modo non fondante, non dogmatico, non dualistico, ma aperto all’esperienza nella sua integralità e inspiegabilità? Ci prova questo scritto, perlustrando la spiritualità come pratica di bricolage, senza doversi iscrivere in alcuna corrente religiosa. La “Fool’s Cap Map of the World” (un’incisione del XVI secolo) che accompagna il testo allude a una sapienza paradossale, dove ci si muove e orienta nel mistero del mondo, lungo una terra senza sentieri, con ironia e discrezione, senza pretesa di possesso.

La confessione di fede, storicamente, è stata per lo più una dichiarazione di appartenenza e una delimitazione di campo. Talvolta ha assunto anche la forma di una narrazione in chiave autobiografica e, in qualche modo, il presente testo sembra collocarsi lungo quel filone, rovesciandone però l’asse. Non intende affermare un’identità di fede, ma un’apertura relazionale. Non vuole delimitare un confine, ma aprire una trama e inoltrarsi in essa. Desidera essere radicale nel senso etimologico della parola: tornare alla radice dell’esperienza umana, sfrondandola, per quanto è possibile, da sovrastrutture categoriali e dottrinarie. Infine, aspira a misurarsi fino in fondo con il proprio tempo, l’unico che gli è dato abitare e sperimentare.

Queste poche pagine racchiudono un’esplorazione pressoché coincidente con una vita, attraversata da numerosi incontri e confronti, crocevia di meditate letture e frequenti ripensamenti. All’incontro con coloro che, consapevolmente o meno, hanno contribuito a questo scritto va ogni gratitudine. Resta comunque dello scrivente la responsabilità di ciascuna parola.

P.S.: perché “bricolage, rammendi e tessiture”? Se Confessio fidei evoca ironicamente una formula solenne, il sottotitolo ne sposta il senso, indicando il carattere asistematico delle pagine che seguono. Qui non si enuncia un sistema di credenze, né si intende fondare alcunché, tanto meno offrire un prodotto compiuto o replicabile. È piuttosto un lavoro artigianale: raccoglie frammenti, ricuce strappi, prova a tessere fili provenienti da differenti tracce trovate lungo la strada.

Sempre sulla strada, possiamo incontrare compagni di cammino, fra cui alcuni con maggiore esperienza. Ma non ci sono maestri, siamo tutti viandanti e, alla fine, l’unica autorità è l’esperienza, l’unica maestra è la vita che si sta vivendo. Un poeta disse che tutto è verità e cammino: errore ed errare non sono punti esterni alla circonferenza; e del resto la luce, ogni mattino, emerge proprio dall’oscurità. C’è anche chi ha sottolineato che il cammino si rivela sempre e solo nell’andare.

È vero, si dice che chi cerca trova, ma il camminare alla fine trasforma anche ciò che si stava cercando. È una terra senza sentieri, non ci sono protezioni e per questo, a volte, è richiesta una pazienza esitante, un andamento in punta di piedi; altre, invece, ci vuole impazienza e ardore. E il tempo fornisce quel poco di saggezza necessario a riconoscere il passo giusto nel momento opportuno.

Fatte le dovute premesse, cominciamo. Quando guardo alle modalità con cui il mondo si dà, nulla si rivela isolato. Il mondo non è composto da entità separate che in un secondo tempo entrano in relazione, ma da continui processi in cui ogni elemento coemerge in maniera dinamica insieme alle relazioni che lo costituiscono. Pertanto non esistono né soggetti autonomi, né oggetti autosufficienti, né fondamenti ultimi al di là del mondo, ma complessi di configurazioni relazionali in continuo divenire, con ordini emergenti senza un centro stabile, né un principio. Una tale prospettiva disattiva ab initio ogni pretesa di sovranità, dominio e fondazione, tanto sul piano spirituale che su quello politico.

Ciò che connette ciascun fenomeno non è un principio nascosto o trascendente, ma è la stessa struttura relazionale del mondo, la quale non è dietro le cose, non è sopra le cose, né dentro le cose, ma è il modo stesso in cui le cose accadono. Ogni parte è un evento, é un processo, é un nodo di relazioni. Ciò che, in mancanza d’altro, chiamo ancora spiritualità prende avvio e procede a partire dal riconoscimento di questi tratti.

Detto questo, ogni accesso, comprensione e comunicazione di questa trama resta sempre situato, parziale e finito. Il limitato non potrà mai conoscere l’illimitato o, per dirla in altro modo, ciò che è situato non può esaurire ciò che eccede la situazione data. La stessa elaborazione intellettuale resta sempre dentro un’esperienza incorporata e affettiva che non si offre come sistema concluso, ma come orientamento parziale dentro un mondo che eccede ogni presa su di lui.

La rete di relazioni è esperibile entro tale cornice, pertanto non è mai totalmente conoscibile. In altre parole il mondo resta un mistero. Eccede sempre le nostre mappe, quindi non si dà mai descrizione definitiva del mondo. La domanda non è tanto su cosa sia il mondo, ma come abitarlo. In questo senso la spiritualità non si fonda su una verità previa, ma è un’esperienza che si fonda dentro il suo stesso accadere.

Tale affermazione dimensiona la prospettiva relazionale sopra delineata, ne precisa la forma: la spiritualità non si dichiara né fondante, né descrizione totalizzante del mondo, bensì è una mappa situata che testimonia la propria fedeltà ai modi in cui il mondo si dà nell’esperienza. Viceversa, il rischio del sapere religioso quando vuol porsi come fondamento è quello di reificare il mistero.

Non solo: il mistero non è un resto da colmare, un orizzonte da saturare, ma la condizione strutturale della relazione del vivente con il mondo, per questo nessuno può appropriarsene, né governare in suo nome. Il mistero è ciò che non cessa di metterci in relazione con il mondo senza lasciarsi chiudere.

È opportuno aggiungere che qui si parla di mistero senza una metafisica del mistero. Non c’è una realtà nascosta o separata da svelare o scoprire. Non c’è niente dietro le cose, le cose non nascondono nulla. Il mistero si dà nel loro semplice apparire, nell’interfaccia tra l’evidenza concreta delle cose e la luccicanza della loro eccedenza fenomenica rispetto a ogni pensiero e ogni linguaggio. Il mondo è molto più di quello che possiamo pensare o dire su di esso. Questo è il piccolo mistero della vita quotidiana.

Ma vi è anche un grande mistero: il semplice fatto che qualcosa sia anziché il nulla dischiude una sequenza di domande senza fine sull’alfa e l’omega della vita. Cosa dire? Il mondo si dà, è vero, ma non esiste alcun punto esterno al mondo dal quale spiegare questo darsi. Dinanzi a questa soglia inquieta non resta che sostare e custodire le domande nel loro restare impensabili. Ogni rischiaramento è affidato alla pratica della propria vita quotidiana, all’incontro con il “dio delle piccole cose”, quell’intreccio concreto di affetti, attese e memorie, che, pur insignificanti nell’apparenza, hanno la forza di nutrire e orientare. Di dare senso ai sensi e con esso apprendere ad abitare il mondo. Non una spiritualità del ritiro, ma della soglia.

Questo non vuol dire che tutto sia assolutamente relativo, semmai significa che è relativamente assoluto: posso dire qualcosa sul mondo, ma non posso mai dirne tutto. Ci troviamo in un’area liminale in divenire, tra sapere e non-sapere, tra gnosi e ignoranza. Ogni esperienza del mondo è situata e finita, ma non per questo è arbitraria o equivalente a qualsiasi altra e, in quanto vincolata dal modo in cui il mondo si dà, possiede una sua consistenza, non è pura costruzione.

A questo punto appare chiaro che il metodo che attraversa questa ricerca è quello di un’auto-teoria. Avendo chiaro che l’autós in questione – il sé – è un concetto esperienziale, scevro da implicazioni sostanzialistiche, e che la parola “teoria” non si esaurisce in una formulazione logica e coerente, ma è anche pratica contemplativa e festosa (come allude la sua origine greca).

L’auto-teoria non è un pensiero stabile, non precede l’esperienza, ma emerge da essa, è un partire da sé e dal proprio vissuto, con tutte le svolte, gli inciampi e gli andirivieni associabili. Non si tratta di una privatizzazione del discorso, ma di riconoscere che non esiste uno sguardo neutrale sul mondo. Ogni elaborazione, ogni teoria è già implicata in una posizione incarnata e queste parole nascono da un’esperienza per poter offrire un orientamento condivisibile. In questo contesto la dimensione dialogica non è accessoria.

L’auto-teoria non è monologo, è gesto dialogico che vive di questa apertura. Il dialogo non interviene ex post, ma accompagna e trasforma tanto il percorso, quanto la stessa scrittura; avendo presente che il dialogo di cui qui si parla non è circoscritto alla sola sfera umana, ma si svolge nel tessuto più ampio delle relazioni che ci attraversano e ci precedono.

L’auto-teoria, così facendo, è anche fenomeno ricorsivo perché colui che pensa è trasformato dal pensiero che emerge dall’esperienza e dal dialogo. Allora, non solo la teoria nasce dall’esperienza e dal dialogo, ma è sempre un rientrare dentro per ricombinare l’insieme.

Rispetto a ciò il linguaggio non si presenta come mero rispecchiamento del mondo, né come costruzione arbitraria che produce il mondo. Il linguaggio si dà come espressione storica di una forma di vita, quindi anch’esso é situato, processuale e relazionale. Il linguaggio è uno dei modi in cui il mondo si articola.

Come nel caso dell’elaborazione teorica, anche il linguaggio, per quanto partecipi alla struttura processuale e relazionale del mondo, non lo esaurisce. Esistono campi di esperienza – la spiritualità, nella fattispecie – non coestensibili al linguaggio pur facendo parte della struttura del mondo. Si tratta di esperienze di immersione e di intensificazione delle relazioni del mondo e nel mondo.

Allora, come agli innamorati, può capitare di muoversi lungo una linea di confine tra linguaggio e spazio extralinguistico, in cui le parole vengono meno o non sono addomesticabili, per cui si può solo tacere o ricorrere a stranezze verbali, oppure dire semplicemente: non è questo, non è quello – come se il senso si lasciasse intravedere solo nello scarto, nello sguardo o nel gesto che apre le mani e rinuncia a trattenere.

Ciò che chiamo esperienza spirituale può interessare ogni essere umano, non è monopolio né delle religioni, né dei loro specialisti, ma può essere un’esperienza diffusa e non istituzionalizzata (pur ricordando che le istituzioni sono attraversate dalla tensione tra dimensione istituita e dimensione istituente).

La spiritualità è quel soffio di cui – come si dice – ne sentiamo la voce, ma non sapremo mai da dove viene e dove vada. È un bene comune, come l’acqua e la terra, un bene fragile e potente che per accadere chiede attenzione, atti di ospitalità, pratiche di commoning.

Non riguarda necessariamente stati eccezionali, in quanto affiora dall’intensità stessa della vita, è un modo di abitare la trama relazionale del mondo. Intensificare il rapporto relazionale non implica un’uscita dalla condizione ordinaria. Intensificazione non significa qui elevazione o trascendenza, non aggiunge un grado superiore alla vita, ne rende solamente, a tratti, più sensibile la partecipazione alla trama.

La spiritualità appare non malgrado l’ordinario, ma grazie al suo approfondimento, non chiede di venire estratta dal quotidiano per essere trasformata in evento eccezionale – eventualmente certificabile e consumabile. È esperienza integrale della vita che sostiene la vita.

In questo contesto la vulnerabilità e la finitudine umana non sono limiti da rimuovere, ma da rendere vivibili: sono ciò che rende possibile e auspicabile la relazione, impedendo la chiusura del mondo.

Il sapere religioso è un archivio prezioso di una conoscenza universale e cosmica da apprendere, esplorare e attraversare, con cui indagare proprio il senso della vulnerabilità e della finitudine del vivente e non per rimuoverli. Sarebbe superbia ignorare chi è venuto prima di noi. Ma di tutto questo sconfinato sapere le istituzioni religiose non ne sono i proprietari esclusivi, tutt’al più sono i custodi parziali, anche loro implicati nel divenire storico; suscettibili pertanto sia di eventi trasformativi, sia di un eventuale esaurimento della loro funzione.

Se vulnerabilità e finitudine non sono limiti da superare, ma la condizione stessa della relazione, allora anche il linguaggio che usiamo dev’essere capace di accogliere l’eccedenza senza blindarla in definizioni. Ma come provare a raccontare l’esperienza spirituale senza cadere nella trappola delle parole?

Tutto il lessico religioso (Dio, spirito, sacro, santo, trascendenza … – per limitarci al patrimonio proveniente dall’Occidente) non indica delle entità, ma è un complesso di simboli utilizzati nel corso del tempo per descrivere l’esperienza situata nel processo relazionale del mondo, in particolare il suo mistero, l’intensità vissuta e l’eccedenza di senso. Questo lessico, con tutta la sua storia e il suo peso, può ancora parlare, a patto di essere riattraversato, smontato e rimontato ogni volta, come un tessuto che si rammenda e si trasforma. L’uso dei termini sopra indicati, o di altri ancora, richiede in ogni epoca una necessaria risemantizzazione o la loro sostituzione con nuove parole. Il nostro tempo è attraversato da tale emergenza.

Inoltre, non tutti i simboli sono equivalenti per esprimere la trama relazionale e il mistero del mondo. Per questo è bene che emergano domande del tipo: quali simboli intensificano, quali, al contrario, irrigidiscono e riducono questo rapporto?

Ma, come s’è detto poco sopra, nessuna interpretazione può pretendere di esaurirne l’esperienza e ogni linguaggio resta una traduzione parziale dell’esperienza relazionale vissuta. Nessuna interpretazione e nessun linguaggio può coincidere pienamente con il mondo e il suo mistero per trasformarsi in fondamento.

Ad esempio, in passato c’è chi ha descritto l’insieme che alimenta e connette la rete della vita, dal moto dei pianeti alle umane vicende, ricorrendo alla parola “amore”, per comunicare il senso di partecipazione cosmica. Va però ricordato che tale intensità linguistica nasce sovrapponendo un vocabolario proveniente dall’esperienza umana a processi e dinamiche che eccedono largamente la scala percettiva e simbolica dell’umano.

Non solo. Se l’amore si trova collocato al vertice, come principio fondante, che cosa facciamo del suo opposto, di ciò che amore non è – l’odio, la violenza, l’aggressività, fino ad arrivare al risentimento e all’indifferenza di cui il mondo è imbevuto? Questi sarebbero solo manifestazione di privazione dell’amore, segni della sua mancanza? Oppure, si intende ricomprendere il negativo in maniera dialettica, per assorbirlo in un processo comunque tendente inequivocabilmente al bene? Oppure l’amore non è principio del mondo in quanto vi è qualcosa che lo precede? Penso, per quel poco che se ne può dire, all’interdipendenza, alla reciprocità, alla relazione vivente, chaosmos da cui possono emergere e intrecciarsi in dinamiche ambivalenti tanto forme di vita generative quanto distruttive, al cui interno l’amore esprime la qualità dell’intreccio vitale, uno dei suoi modi più luminosi.

10.

Risulta evidente che la spiritualità fin qui descritta fuoriesce dalla contrapposizione spirito/materia. La materia non è qualcosa di inerte, priva di senso: è il processo in cui ci troviamo, vivente, dinamico, intelligente, capace di auto-organizzazione. Dicendo “spirito” non si introduce un principio estraneo alla materia, non si designa un altrove, una sostanza separata, bensì la dimensione relazionale ed emergente della realtà stessa, il nome assegnato alla sua capacità di sfilarsi, di eccedere sempre le forme e le interpretazioni date. In breve: la spiritualità non è un supplemento metafisico, ma esperienza del mondo e della sua trasformabilità.

11.

L’esperienza spirituale presenta al contempo una dimensione contemplativa e una operativa, le quali non si oppongono, né sono in successione, ma si implicano. È contemplativa perché riconosce l’eccedenza del mondo, ponendosi in una posizione di non-appropriazione. È operativa perché questo posizionamento genera pratiche concrete di abitabilità. Non c’è vera contemplazione che non incida sul modo di agire, né azione che non presupponga la contemplazione del mondo.

Pertanto la spiritualità può anche consistere in un insieme di pratiche per facilitare l’intensificazione della percezione della trama relazionale del mondo, disattivando le illusioni di autonomia e dominio da parte di un soggetto sovrano, così come il presunto primato della ragione strumentale. In memoria di come la téchne ha accompagnato la vicenda umana fin dalle sue origini più remote, potremmo chiamarle “tecnologie del sé”, pratiche di soggettivazione con cui il sé fa il sé.

Resta fermo che la spiritualità non può certo esaurirsi nel rapporto dell’essere umano con se stesso, ma implica la sua necessaria ricollocazione entro una comunità più ampia di viventi: non vi può essere esperienza spirituale che non sia, insieme, esperienza di appartenenza al mondo vivente e trasformazione del modo di abitarlo. La contemplazione non è evasione, ma apprendimento di una diversa modalità di abitare il mondo. Da qui nasce un’operatività che non è volontà di dominio, né eroico gesto salvifico, ma cura situata.

12.

La spiritualità, pertanto, non è un sapere dogmatico, ma un sapere pratico dentro la materia del mondo. Riguarda il modo di abitare il mondo.

È sostanza di cose sperate, come ha detto qualcuno. Di conseguenza comporta inevitabilmente una dimensione politica e comunitaria, poiché non separa le strutture ecologiche, sociali, economiche, tecnologiche ed estetiche dal contesto spirituale, ma ne riconosce implicazioni e connessioni. Non più sospiro della creatura oppressa, ma concreta religio chiamata a disfare i regni animale, vegetale e minerale per partecipare a re-ligare la rete del vivente in un fare-mondo che, con approssimazione, potremmo chiamare democrazia orizzontale di tutto ciò che vive: una piccola beatitudine terrestre.

Rispetto a ciò la questione dell’esistenza del male non è rompicapo teoretico o teologico da risolvere: il male è l’esito di una disintegrazione della rete relazionale in un mondo costitutivamente aperto, quindi solo in parte governabile. Il male è una realtà concreta che invoca pratiche di responsabilità e trasformazione.

Qui la spiritualità incontra la politica e la politica si converte in cosmopolitica: una forma di attivismo spirituale, una pratica misticopolitica. In questo modo è spiritualità viva, porosa, contaminata, a identità multiple e mobili, che, senza promettere redenzioni o risposte finali, opera per rendere abitabile il divenire del mondo per ogni vivente.

13.

La vita sostiene la vita, pertanto è eterna, non perché non finisca, ma perché non cessa di rigenerarsi e trasformarsi. In questo orizzonte il tempo non è contenitore neutro dentro cui la vita scorre, e il presente non è un punto tra passato e futuro. Anche il tempo si offre come mistero e come trama visibile di relazioni e trasformazioni. Non più freccia lanciata innanzi, né linea che conduce altrove, ma movimento in più direzioni con cui il finito e l’infinito, la vita e il mondo si espongono, si smarriscono e si ritrovano.

14.

La forma singolare che ciascuno di noi è chiamato a vivere si trova collocata tra pura esposizione e accoglienza precaria. La vita ci attraversa, non ci appartiene, non nasce da noi e non termina in noi, siamo un passaggio dentro un processo più ampio di cui ignoriamo i confini. Il turbamento o la pacificazione che possono scaturire da tale consapevolezza sono parte della medesima esperienza, partecipano al gioco.

Ma allora, siamo goccia dell’acqua o acqua della goccia? O è proprio tale separazione a non reggere? Questa antica domanda non richiede risposta, va lasciata aperta, attende di essere abitata e attraversata nella sua indecidibilità, anche se, al di là di allegorie metafisiche, si può già dire che ogni goccia è sempre un accadere dell’acqua, e l’acqua dell’oceano non esiste se non nelle sue infinite gocce.

Quindi, riguardo la persistente questione su cosa potrà riservare l’oltrepassamento dell’ultima soglia alla fine del transito umano su questa Terra, la risposta migliore resta quella proveniente da una lontana sapienza: semplicemente un gentile e garbato silenzio.

È un silenzio che non chiude il cammino, ma lo lascia aperto. Alla fine, questa è l’intenzione del presente scritto: non chiudere ma aprire, aprire e poi ancora aprire. Come ogni cammino anche questo ha un punto di sosta che non è una conclusione, ma solo la transizione verso nuovi inizi.

Federico Battistutta è un ricercatore indipendente nel campo del religioso contemporaneo, si interessa di aree di frontiera (spiritualità secolare e misticopolitica, ecosofia ed ecospiritualità, dialogo interreligioso e interculturale). Il suo ultimo lavoro è Misticopolitica. Orizzonti della spiritualità post-religiosa (2022). Fa parte del Collettivo Trickster.

Parole-chiave: spiritualità, religioni, politica, attivismo spirituale, misticopolitica.